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Je tiens à vous remercier pour m’avoir invité à partager avec vous quelques réflexions sur le texte de Schreber, durant quelques minutes. Et je remercie également Emeline FITOUSSI pour son séminaire sur Schreber, qui nous donne l’occasion de réfléchir sur ce célèbre et imposant témoignage de la psychose que sont les Mémoires d’un névropathe, de Daniel Paul Schreber.

La lecture de ce texte étant, je trouve, assez compliquée, je me suis interrogé sur ce qui pouvait y manquer, pensant trouver là quelque élément intéressant. Ainsi m’est venue l’idée de parler du non-dit de Schreber.

Commençons par voir ce que peut recouvrir la notion de non-dit, en particulier chez Schreber :

1) On peut entendre le non-dit au sens d’implicite contexte culturel ou personnel de l’auteur, et ce peut être l’objet de travaux de recherche et d’études en sciences humaines. On peut entendre par non-dit, les sous-entendus volontairement présents dans le texte.

2) On peut aussi entendre le non-dit de Schreber comme l’échec de sa volonté de tout dire, de tout expliquer.

3) Comme non-dit de Schreber on peut comprendre aussi ce que l’on pouvait attendre dans le dit de Schreber mais qui ne s’y trouve pas. Ce sont des éléments qu’il semble avoir évité alors qu’ils peuvent paraître évidemment le concerner dans le cadre de son propos.

4) Je vous rapporterai également le cas d’un non-dit de Schreber, un non-dit clairement entendu par lui.

5) Enfin par non-dit de Schreber on peut entendre le »nom (N-O-M) dit de Schreber », ce que je comprends comme étant la question »de quoi Schreber est-il le nom ? », pour plagier le titre d’un livre qui date de 2007 (« De quoi Sarkozy est-il le nom ? » par Alain Badiou).

Je commence par cette dernière question.

Déjà, »de quoi Schreber est-il le nom pour la psychanalyse ? » Visiblement, c’est le nom d’un texte qui a intéressé tous les psychanalystes, Freud et Lacan entre autres, et a nourri les théories ou au moins leur a offert un terrain de mise à l’épreuve, et une gageure pour l’interprétation psychanalytique depuis que Freud a montré l’exemple. L’étude de ce texte est quasiment un passage obligé pour tout psychanalyste, et Charles Melman, dans son texte « De l’aventure paranoïaque : le cas Schreber »1, de 1963, fait une liste, partielle sans doute mais déjà longue, d’études des Mémoires faites entre 1911 et 1963.

Ensuite, »de quoi Schreber est-il le nom pour Schreber lui-même ? » Là, s’ouvre un vaste sujet qui parcourt tout son texte puisque celui-ci rapporte les hauts-faits de l’auteur dans son rapport conflictuel avec Dieu, avec des concurrents, des doubles et où sa filiation semble égarée, au-delà du temps et de l’espace, en étant en lui-même un lieu de rapports de forces (son corps et son esprit sont-ils des lieux, d’ailleurs ?), et pour finir par trouver un accord avec Dieu sur sa transformation en femme génitrice d’un nouveau peuple. Cela me semble être une question à laquelle tout le monde s’attelle depuis la publication des Mémoires.

Dans ce qui suit, je me contenterai de ne parler que du non-dit de Schreber.

D’abord, du non-dit de Schreber en tant que contexte culturel, on peut dire que pour Schreber ce n’est guère un non-dit, mais plutôt un dit-explicite, car la rationalisation de son délire emprunte à de multiples auteurs de son temps des idées, du vocabulaire, et des représentations.

Quelques exemples en vrac : la notion de nerf comme transmetteur d’une onde, idée du milieu de XIX-ième siècle où l’onde est l’électricité ; le satellite Phobos de la planète Mars (paragraphe [77]), dont la découverte a été faite en 1877 par un astronome américain ; la guerre franco-prussienne de 1870 ; le Traité de psychiatrie de Kraepelin daté de 1896 ; la notion de force d’attraction évoquée de nombreuses fois (notion qui date du XVII-ième siècle) ; le nationalisme allemand, propre à la fin du XIX-ième, qui perce quand il considère le peuple allemand comme le nouveau peuple élu de Dieu (paragraphe [14]) ; des références à des textes de Goethe, de Lord Byron, de Darwin, et autres ; des commentaires sur les progrès techniques récents et inconnus de Dieu ; etc.

De manière similaire, Schreber explicite de nombreux détails qui ont trait à sa vie personnelle, au point qu’un chapitre entier a été censuré à la première publication car parlant de sa vie sexuelle et de celle de sa femme. Ce chapitre semble bel et bien perdu. On peut même dire que Schreber ne cache rien de sa vie personnelle et de ses pensées, que sa pensée semble à ciel ouvert, tant pour nous que dans le monde où il se décrit. Et de plus, des sous-entendus, on en recherche encore tant l’effort continuel de Schreber a été d’expliciter et d’expliquer ce qu’il voit, perçoit ou pense.

Toutefois, Schreber ne parle que du présent ou de sa maladie, il ne dit quasiment pas un mot du passé (en dehors de quelques éléments et des épisodes passés de sa maladie). Ça ne semble pas entrer en ligne de compte dans son objectif de sortir libre de l’hôpital psychiatrique ou pour partager ses « idées religieuses » avec sa femme. Mais il n’est pas impossible qu’il en ait parlé dans le chapitre censuré.

Alors, le non-dit de Schreber semble être son passé hors maladie, ce qu’il dit de lui sans savoir qu’il le dit -tout cela intéresse la psychanalyse- et ce que à quoi on pouvait s’attendre et qui ne s’y trouve pas. Le passé hors-maladie aurait été très intéressant, visiblement, Schreber n’a pas vu de lien avec sa maladie. Freud a essayé quelques liens (miracle du hurlement, …) entre passé et maladie, à la suite de Lacan, une autre approche prévaut aujourd’hui. Sans doute, le non-dit chez Schreber est involontaire, car tout au long de son texte il cherche à dire, expliciter, expliquer tout ce qu’il peut, afin dit-il dans son introduction, de partager ses « idées religieuses » avec son entourage, mais c’est sans doute surtout parce que c’est pour lui-même une contrainte permanente.

Au début du chapitre XVII, dans les paragraphes 228 à 230, Schreber décrit la mécanique mentale qui le contraint à se demander le pourquoi du comment de ce qu’il perçoit, disant « il n’est vraiment pas facile de trouver à leur pourquoi une réponse juste qui puisse satisfaire l’esprit humain ». Les deux mots « leur pourquoi » souligne une fois de plus -dans ce texte- que ces pourquoi sont xénopathiques : ce sont des injonctions qui viennent de ses nerfs ou qui font « intrusion » dans ses nerfs. La fin de la phrase « satisfaire l’esprit humain » explicite ce qui permet d’arrêter l’insistance de ces pourquoi. Je souligne que cet « esprit humain » à satisfaire ne correspond pas aux poseurs de questions -qui sont ses nerfs, qu’il ne vit pas vraiment comme intérieurs à lui-même, ou qui sont explicitement extérieurs même à ses nerfs- et que l’on peut supposer que cet esprit humain est quand même le sien. Dans d’autres phrases, il explique que si la réponse est trop banale, ses nerfs ne sont pas satisfaits et continuent alors à être insistants. Mais alors qu’est-ce que « satisfaire l’esprit humain » dans ce qu’il nous présente ? C’est sans doute trouver les bonnes phrases, des signifiants articulés dans un discours détaillé sur les « causes » (c’est son mot) et clouant le bec aux questionnements oppressants. C’est une recherche d’un discours qui répond à une demande d’exclure le Réel, c’est-à-dire à obturer toute ignorance en s’affirmant comme savoir complet, donnant du sens à toute chose.

Schreber parle pourtant beaucoup de miracles : qu’est-ce que la notion de miracle pour lui ? Au paragraphe 9, il parle du « pouvoir miraculaire du Dieu créateur », il semble que le miraculeux est un événement qu’il n’arrive pas à articuler à son savoir accumulé, à ses signifiants, contrairement à ce qu’il arrive à faire pour beaucoup d’autres choses. Cela correspond assez bien avec la notion de miracle dans la religion chrétienne. Le signifiant « miraculaire », s’il est une traduction fidèle au texte allemand, est un néologisme qui réunit miraculeux et ordinaire, et qui sans doute signifie que le monde doit beaucoup à l’intervention directe du Dieu créateur, mais aussi, du fait que c’est un néologisme, qui souligne le caractère inexplicable de ces interventions.

Un exemple de miracle : dans le chapitre XVII, il détaille ce qu’est pour lui « dessiner », cela s’apparente pourrait-on dire à une capacité à se créer à volonté et quotidiennement des hallucinations visuelles, plaisantes voire jouissives, sans qu’il n’en ébauche la moindre explication et il qualifie ce « dessiner » de « miraculeux ».

Quelques mots sur « le miracle du hurlement » :

Freud, dans une lettre à Fliess propose une interprétation du « miracle du hurlement » : ce serait un retour d’une expérience de son enfance où son père, tyran domestique, hurlait sans qu’il en comprenne la raison. On peut toutefois lire que ce miracle se produit quand le dieu se retire et se tait. À la suite de Lacan, et de Charles Melman (20 octobre 1994), on pourrait dire que ce dieu par ses « rayons » bavards, qui parlent et interrogent sans arrêt, permet à Schreber d’avoir un monde perçu structuré de signifiants mi-imposés mi-réfléchis, et que l’éloignement du dieu laisse le monde silencieux, ce que l’on peut aussi comprendre comme laissant le Réel à nu. Le hurlement de Schreber serait alors celui de son angoisse devant le Réel, et la dernière possibilité pour lui de manifester la vie de son être face à une mort psychique imminente. Et ce hurlement est dit « miraculeux » dans la rationalisation du délire, car apparaissant quand il n’y plus de signifiants, il n’y a donc pas d’argument ni de cause pour Schreber, par contre il est qualifié de « miraculeux » pour faire lien avec Dieu qui est l’ultime lien logique et signifiant.

De manière similaire, dans la note 37, il parle d’une « apparition miraculeuse » qui l’a jeté dans « un haut degré d’angoisse ».

Un « miracle » serait alors ce qui ne peut être justifié ou expliqué, les moments d’angoisse, sans signifiant, en font partie.

Et d’ailleurs, qu’est-ce que justifier ou expliquer pour Schreber ?

Il a des connaissances par voix de nerfs, par expériences intimes, et qu’il expose à ses lecteurs. Ce sont ses connaissances sur Dieu, les nerfs, le fonctionnement des êtres de l’Univers dirais-je globalement. Les nerfs, et leur fonctionnement, semblent correspondre aux chaînes signifiantes, nous dit Melman, donc ce type de connaissances, bien que délirantes, paraît basé sur une certaine perspicacité de Schreber, ce qui force l’admiration, il faut bien le dire.

D’un autre côté, d’autres connaissances viennent de ses réflexions suite à des questions, des injonctions d’explications posées par ses nerfs ou introduites dans ses nerfs par les voix. Mais qu’est-ce qu’une explication doit satisfaire ? Il écrit que cela doit satisfaire « l’esprit humain » ; on comprend : son esprit à lui ou ses nerfs, ce qui est plus ou moins la même chose, suivant les pages. En partant de l’idée que ça doit satisfaire son esprit à lui et regardant quelques-unes de ses justifications de causalités, il me semble qu’en définitive ses explications mettent bout-à-bout toutes les connaissances qu’il a pu accumuler dans sa vie sur le sujet questionné, connaissances qui sont assez nombreuses, et que ce qui le satisfait ce n’est pas tant le fait d’avoir comblé tous les trous possibles et imaginables dans les relations causales, c’est sans doute plutôt le fait d’avoir usé de tout son savoir sur le sujet évoqué, et accumulé -ce savoir- avant sa maladie. Par exemple, au sujet des étymologies, il explique y avoir intensément réfléchi suite à des questions posées par les nerfs, mais aussi qu’il s’y est beaucoup intéressé avant d’être malade.

Cette limitation (au savoir accumulé) a, pour nous, une apparence de rationalité, mais elle peut rester énigmatique si l’on veut bien oublier que la connaissance ne peut être complète que quand la loi des signifiants est respectée, notamment ses évidences. Et cette loi n’est qu’un héritage social.

De plus, Schreber écrit ([228]) que les contraintes qui lui étaient imposées étaient au-delà des « possibilités humaines » mais qu’il en avait des « compensations » par « l’effet de stimulation intellectuelle » et l’accès aux « lumières » concernant les « choses surnaturelles » qui valent « tout l’or du monde ». On lit là une jouissance dans la souffrance imposée par le Grand Autre, une forme de sublimation de cette souffrance et une mise en ordre de son savoir acquis durant sa vie, et de son imaginaire dans le but de donner du sens au Grand Autre qui, non castré, dénie tout manque, tout trou dans les discours signifiants.

Ainsi, ce non-dit de l’au-delà des explications et des recherches de causalités, est soit l’indicible car faisant face au Réel, soit le non-questionné dans son héritage culturel et social, dirais-je.

Je tiens à souligner que ce qui n’est pas non-questionné dans l’héritage culturel et linguistique est toujours le Réel, le gouffre sans fond du tout-est-possible, du grand-n’importe-quoi, le chaos.

Cela me rappelle une histoire :

« Le grand Euclide donnait un jour une leçon et entre autres sujets il parlait du monde. Le jeune Ptolémée, sans conteste le meilleur élève de sa classe, leva la main et lui demanda sur quoi le monde reposait.

-Il repose, répondit Euclide, sur les épaules d’un énorme géant.

Ptolémée baissa la tête et la classe continua. Un moment plus tard, le jeune Ptolémée releva la tête et se permit de demander sur quoi reposait le géant.

-Il repose, lui répondit Euclide, sur la carapace d’une énorme tortue.

Et aussitôt, sans attendre une autre question de son élève, Euclide ajouta en élevant sévèrement la voix :

– Et au-dessous, il n’y a que des tortues. »2

Le non-dit de Schreber comme élément qu’il semble avoir évité de dire alors que c’était un élément central dans ce que l’on connaît de lui, c’est surtout, je pense, la loi (Gesetz), et, dans une moindre mesure, le droit (Recht).

D’après ce que j’ai pu lire3, Schreber n’écrit que deux fois le signifiant loi, alors que son travail quotidien était justement la loi. Même dans son Introduction, où il explique les motivations de l’écriture de son texte, il ne parle pas de jugement, de loi ou de droit, bien que l’on comprenne qu’il s’agit -aussi- de plaider sa cause auprès d’un tribunal pour obtenir sa sortie de l’hôpital psychiatrique.

Schreber, durant tout son texte, parle d’un dieu ou de deux dieux qui règnent sur le monde d’une manière ou d’une autre, en tout cas qui gèrent le monde, qui sont en quelque sorte au centre de ce monde, mais sans émettre ou dicter de loi.

Le dieu chrétien ou juif est un dieu émetteur de lois qui, à de nombreuses reprises, fait du droit par ses jugements exposés dans la Bible. On ne peut que s’étonner que Schreber évoque un dieu, des dieux, l’univers sans qu’aucune loi ne soit évoquée, ni même le signifiant loi (sauf deux fois dont je dirai deux mots), et que les personnages soient soumis à Dieu sans qu’aucun élément de loi ni de droit ne soit évoqué. Ou presque, puisqu’il parle d’un « ordre de l’univers » et d’un « droit naturel », dont je dirai aussi quelques mots.

Rappelons-nous ce qu’est une loi, ce qu’est que le droit, et mettons cela en rapport avec la maladie de Schreber. D’abord, la loi est émise et mise en œuvre par une instance supérieure à celui qui y est soumis. C’est à une telle instance supérieure que Schreber était censé appartenir et où il n’a pas pu tenir son rôle. Ensuite le droit c’est toujours du Verbe qui gère (ou est supposé gérer) le monde, c’est-à-dire la réalité, en bordant le Réel. La justice est toujours une application du Verbe au Réel tel qu’il se manifeste, et c’est toujours une problématique que d’arriver à qualifier les gestes, qualifier les actes, qualifier les intentions et les faits pour les faire rentrer dans le droit et les soumettre à la loi.

La loi et le droit sont faits de signifiants, ils sont donc une coupure dans la réalité qui elle est une continuité. La réalité décrite par Schreber confine à la continuité : les nerfs forment une continuité entre les vivants, les morts, et les Dieux ; il n’y a d’ailleurs pas d’intérieur ni d’extérieur chez l’individu ; la langue fondamentale confond les opposés ; si Schreber tient à dater ses souvenirs, l’ordre temporel, notamment générationnel, semble aboli ; de nombreux événements lui arrivent parfois des milliers de fois par jour ; il prend un soin inattendu et ambiguë à distinguer les paroles et les sons ([236] et [237] : les oiseaux miraculeux et le soleil parlent, et que ce n’est pas le cas des trains, ni des bottines, etc) ; il se transforme en femme, de manière plus ou moins continue, tendant ainsi à abolir la distinction entre les sexes.

Le droit et la loi sont supposés soumettre la réalité, mais, dans son texte, Schreber ne semble pas chercher vraiment une loi, et il n’y a pas de loi ni de droit dont il dirait que les faits les suivent.

La différence avec la Bible est flagrante : elle débute par « Au commencement était le Verbe », et Dieu y articule sa loi par son verbe, sa parole, avec lesquels il forge la réalité à partir du Réel, il juge ce qui est bon et ce qui ne l’est pas. Par ces faits, le Dieu de la Bible est tout puissant, mais aussi transcendant.

Chez Schreber, il n’y a pas de transcendance de Dieu, il y a une continuité entre Dieu et l’humain, cette continuité est décrite à travers les nerfs qui vont de l’humain jusqu’à Dieu, la composition de l’humain est la même que celle de Dieu. Les nerfs entre eux semblent séparés, séparables, distinguables, mais les nerfs semblent continus et relient Dieu et l’humain. Un humain peut prendre l’ascendant sur un autre en maîtrisant ses nerfs, il y a des batailles de maîtrise de nerfs entre humains, entre un humain et Dieu, voire une mise en cause de la suprématie de Dieu par un humain. D’ailleurs, il n’y a pas de morale dans cet univers, pas de bien ni de mal qui soient reconnus par Dieu, ni récompensés, et on peut dire qu’il n’y a ni totem ni tabou.

A ma connaissance, il n’y a pas de culture où les dieux ne sont pas transcendants, toujours les dieux luttent entre eux, et le rôle des humains est s’y soumettre, ou de les amadouer, au mieux de jouer les uns contre les autres. Les dieux de Schreber ne représentent pas la loi du monde, ils règnent dans les faits, par une sorte de rapport de force continu, et ils sont même mis en défaut par « l’ordre de l’univers ». En référence à Lacan, on peut dire que Dieu comme père mort émetteur de la loi, c’est raté.

Au [60], Schreber écrit « là où l’ordre de l’univers est rompu, la puissance reste seule maîtresse du terrain, et c’est la raison du plus fort qui règne. » et il accuse ensuite Dieu d’immoralité : « Ce qui qu’il y avait de moralement choquant dans mon cas, c’est que Dieu lui-même avait dérogé à l’ordre de l’univers sur lequel lui aussi pourtant doit se régler ».

Ce que nous, nous pourrions appeler loi dans l’univers de Schreber, ce sont des règles de fonctionnement des nerfs, et surtout c’est ce qui s’impose à Dieu lui-même qui est un « ordre de l’univers » auquel tout le monde est soumis, un ordre dont la règle est écrite nulle part, qui est implicite, jamais formulée.

Chez Schreber il n’y a pas de coupure dans la réalité, il n’y a pas de transcendance de Dieu, et si les nerfs représentent quelque chose en lien avec les signifiants (Melman les identifie aux « chaînes signifiantes »), ils sont une continuité décrite comme matérielle. Le refus de la loi, en tout cas du signifiant loi dans le texte de Schreber s’illustre donc par cette continuité de son univers. De fait il n’est pas surprenant que Schreber, psychotique, refusant la coupure du signifiant et la chute qui va avec, exclut la loi de sa représentation de l’univers, alors même que c’était son métier avant son internement.

Et, du coup, la question se pose de savoir comment il a pu exercer ce métier, avec un talent reconnu qui plus est, durant de nombreuses années. L’hypothèse connue est que, dans sa psychose, il ait cherché la loi et le milieu du droit comme appuis tant pour sa pensée que pour son comportement, mais qu’une fois arrivé au sommet d’une hiérarchie, avec toute la symbolique paternelle que cela comporte, il a fait une décompensation qui l’amène au délire que l’on connaît et à un internement durable.

Si Schreber ne reconnaît pas de lois dans son univers, sauf une loi d’attraction des nerfs et des rayons, et une « loi de renouvellement des rayons » [116], dont je dirai un mot, il lui reconnaît un « ordre », qui s’impose à Dieu lui-même, et un « droit naturel » dont Schreber lui-même devrait bénéficier.

Ce que Schreber appelle l’ordre de l’univers correspond à l’ordre du langage, à la loi du signifiant nous dit Melman. Ce que l’on peut comprendre en lisant les [184] et [185], c’est que si l’ordre de l’univers est mis en cause par Dieu, c’est qu’Il est entré en contact avec Schreber avant même que celui-ci soit mort. Ce que l’on comprend, c’est que Dieu ne parle qu’aux personnes subjectivement mortes. Dès lors, Schreber ne trouve pas ou plus sa place subjective, et il doit se plier, corps et âme, à la mécanique du signifiant débité à flux continu par le Grand Autre qu’est ce Dieu.

Le « droit naturel » revendiqué par Schreber pour son propre bénéfice est « le droit de ne penser à rien » (fin du [181], p 154), droit dont la mise en défaut est détaillée notamment dans le chapitre XIII, on y apprend « l’incapacité de comprendre l’être humain comme organisme » par les deux Dieux. Cela exprime en creux qu’il connaissait ce « ne penser à rien » avant d’être malade, ou du moins quelque chose d’approchant. Après sa décompensation, il semble que Schreber a été capable d’obtenir cet état de manière transitoire en s’occupant (« dessiner », jouer au piano, etc), mais cela semble finir souvent par une angoisse et un « miracle du hurlement ». Une question que l’on peut se poser est de savoir s’il pouvait en être autrement pour lui, et même pour nous névrosés si l’on prend l’expression « ne penser à rien » au pieds de la lettre.

Jean Périn, dans le séminaire du 16 février 1995 de Charles Melman, détaille les origines médiévales de la notion juridique de « droit naturel », et il dit que visiblement Schreber les connaissait. Dans la tradition judéo-chrétienne, ce droit naturel est, pour le résumer, le droit qui s’impose à la raison en dehors même des commandements de Dieu4. On conçoit bien alors que cette revendication, cette opposition à Dieu, au Grand Autre, est une expression de la subjectivité de Schreber qui prend ainsi un appui sur un signifiant du droit.

Quant aux deux apparitions du signifiant loi, elles se trouvent [30] quand il parle d’une loi de l’attraction entre rayons et nerfs, et dans l’expression « loi de renouvellement des rayons » [116], je m’étais dit dans un premier temps que c’était les exceptions qui confirment la règle, mais en y regardant de plus près, j’ai pu lire :

– Dans le [30] « La force d’attraction, cette loi impénétrable dans son essence la plus intime, impénétrable même pour moi et en vertu de laquelle les rayons et les nerfs s’attirent les uns les autres, recèle en son germe une menace pour le règne de Dieu, menace dont une figuration allégorique fournit sans doute déjà la base de la légende germanique du Crépuscule des Dieux. » Soit donc une loi qui met en danger Dieu.

– Et dans le [116] on apprend de la « loi de renouvellement des rayons » que c’est « un principe fondamental – dont à ce qu’il paraît, procédaient les « petits hommes faits d’esprit Schreber »- en vertu duquel de nouveaux rayons peuvent jaillir… » : le signifiant loi concerne donc des « petits hommes faits d’esprit Schreber » qu’il porte « dans son bas-ventre », c’est-à-dire que ce signifiant apparaît quand Schreber envisage déjà d’enfanter, perspective qui sera l’issue de son état le plus délirant, qui le ramènera à un certain calme, à une certaine civilité, et sans doute à une certaine assurance quant à la survie de sa subjectivité.

Enfin, voyons un non-dit, ni par Schreber ni par ses voix, mais quand même entendu par lui :

Au paragraphe [109], Schreber rapporte l’anecdote suivante « Je me souviens d’avoir un jour jeté par la fenêtre, cassant sans doute un carreau du même coup, le plat (de saucisses grillées) qu’on avait placé devant moi ; je ne m’en rappelle plus à présent clairement le motif. »

Dans le texte allemand, le morceau de phrase « le plat (de saucisses grillées) qu’on avait placé devant moi » s’exprime par deux mots « vorgesetzte Gericht » et une parenthèse respectée dans la traduction. Mot-à-mot, ces deux mots signifient « tribunal supérieur » et ce sens change en « plat supérieur » en ajoutant le contexte de la parenthèse « (Bratwurst) » qui indique que l’on parle de saucisse. Cela vient du fait que le mot Gericht signifie tribunal ou plat (de nourriture) suivant le contexte. Si on voulait se rapprocher de ce qui s’apparente à une ambiguïté du texte en allemand de Schreber, une autre traduction de « le plat qu’on avait placé devant moi » pourrait être quelque chose comme « le plat de qualité jugée supérieure que l’on avait placé devant moi ». Schreber manifeste d’avoir bien entendu la référence au « tribunal supérieur » dans son propre dit, en jetant ce plat par la fenêtre, sans pour autant ni l’avoir dit ni l’avoir compris, alors même que ses parenthèses -à lui- proposent une séparation des deux mots juridiques du contexte culinaire ; de plus il « ne se rappelle plus à présent le motif », alors que sa mémoire semble infaillible durant tout son texte, disant qu’il pourrait citer des milliers de noms de personnes qu’il a rencontré à travers les connexions de nerfs, etc. Cette anecdote semble bien nous raconter un passage à l’acte par un effet du signifiant5.

Pour conclure : en voulant traiter le sujet de tout ce que n’a pas dit Schreber dans son texte, je me suis rendu compte qu’il y avait de quoi déborder largement des deux jours de ce séminaire, et comme je suis mû par une certaine modestie, j’ai voulu réduire mon propos pour laisser un peu de temps pour les autres, et, déjà, pour mon intervention, je vous remercie pour votre patience.

Post-scriptum sur les occurrences du signifiant Gesetz dans le texte allemand de 1903 :

Pour bien saisir le problème du comptage de ce signifiant, il faut tenir compte de deux choses : des mots en allemand peuvent être construits par concaténation de mots, c’est-à-dire par un collage les uns aux autres, suivant certaines règles grammaticales, pour donner ainsi un nouveau mot au sens qui peut être plus ou moins éloigné de ses composants ; le terme Gesetz, qui signifie loi, regroupe les deux notions de loi qui sont présentes en allemand, la loi formelle (qui parle d’un acte de volonté) et la loi matérielle (qui parle du contenu d’une norme juridique qui réglemente le comportement).

Dans le texte allemand, il y a aussi deux occurrences de Gesetz seul. La première correspond à la traduction en français « loi d’attraction des nerfs » au paragraphe [30] ; la seconde a été traduite par règle dans la phrase en français « … la formule qui exprime cette règle : « n’oubliez pas que la nature des rayons est qu’ils doivent parler » a très tôt été serinée… » au paragraphe [130], ce qui semble correspondre à Gesetz compris comme loi formelle, soit acte de volonté. Ce deuxième Gesetz est dans un long paragraphe descriptif où il n’y a nulle trace de mise en cause de Dieu.

Dans la traduction en français, la seconde occurrence de loi (au paragraphe [130]) vient du mot « Strahlenerneuerungsgesetz » traduit par « loi de renouvellement des nerfs », qui résulte d’une concaténation de mots et qui est traduit comme une loi matérielle (norme à suivre), comme peut l’être, par exemple, « Gravitationsgeset » qui est traduit par « loi de la gravitation » (de Newton). Les autres occurrences de la suite de lettres gesetz sont inclus dans des mots plus longs, et sans lien apparent avec la notion de loi (par exemple le mot gesetzt, qui signifie ensemble, et ses dérivés grammaticaux).

Je pense ainsi convaincre le lecteur que mes observations au sujet du signifiant loi est peu tributaire de la traduction en français de ce texte, dans la mesure où l’on peut faire les mêmes remarques concernant le texte allemand, à condition toutefois de distinguer les deux significations du mot Gesetz, comme l’ont fait les traducteurs.

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Introduction journée CPSY 2025, Pascale MOINS

3 mars 20253 mars 2025 Emeline Fitoussi

JOURNÉES DU COLLÈGE DE PSYCHIATRIE

FÉVRIER 2025

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Quelques-unes de nos actualités cliniques

« Le texte déchiré de Schreber : un grand texte lacanien »

Introduction aux journées du Collège de psychiatrie

Pascale MOINS

Le 1er février 2025

Ces journées s’inscrivent dans un prolongement souhaité et ouvert de la question du transfert dans la psychose mise au travail lors de la journée de 2024 avec le retour à la lettre ouverte de Schreber à Fleshsig et ce après une journée en 2023 sur les paraphrénies et la paraphrénisation comme mode de stabilisation ou point de butée à la jouissance.

Le titre proposé par Michel Jeanvoine : Actualités des travaux du Collège nous invite à faire valoir ce qu’il en est de l’intérêt actuel de chacun avec ce fil commun ou partagé pour la clinique des psychoses et cet autre fil du séminaire web sem pour une écologie du lien social qui reprend la question de l’écriture dans la théorie psychanalytique et dans la théorie de Lacan .

Comme vous le savez, dans son retour à Freud, Lacan s’est tourné vers la clinique des psychoses et plutôt vers la paranoïa que vers les schizophrénies et leur fameux aspect déficitaire. Il a lié l’étude de l’élaboration de la paranoïa à la formation à l’analyse.

Dès 1955 voire même 1953, Lacan a mis la clinique de la psychose au cœur de son enseignement, dégageant toute la question du langage et de la parole et la manière dont nous sommes déterminés par le langage. Cette spécificité de Lacan est articulée à sa position quant à la transmission et la formation des cliniciens. Mais elle n’est pas dissociable de sa position politique au sein de l’institution psychanalytique, question de discours.

Aujourd’hui, nous écouterons des travaux plutôt orientés par la clinique et la question de la structure, du cas Schreber, du transfert. Demain, des questions tout aussi cliniques liées à la théorie du sujet et au concept de parlêtre, à la question de la langue et des langues puis celle de l’écriture et de sa formalisation en psychanalyse.

Pour introduire ces journées, je vais vous faire part des remarques et commentaires qui me sont venus à partir d’un texte de Jacques Lacan paru en 1966 dans les Cahiers pour l’analyse qui est la présentation de la traduction française des Mémoires d’un névropathe du président Schreber. Je suis tombée dessus et je ne sais pas pourquoi ni comment je ne l’avais pas lu auparavant. Il m’est apparu très intéressant pour reprendre avec Lacan, les psychoses et la question de la psychanalyse, celle de l’écriture avec la langue de Lacan.

L’accueil impatient de Lacan pour cette traduction française

Lacan parle d’une traduction très attendue. Nous sommes en 1966, l’année de son séminaire sur la Logique du fantasme, il est en train de chercher une issue au problème de l’analyse didactique et il a déjà commenté largement le manuscrit de Schreber tout au long de son séminaire sur les psychoses de 1955-1956 soit dix ans auparavant.

Ce texte de présentation est un court texte assez dense où Lacan croise les questions de la traduction, de la fonction de la lecture, de la transmission et de la formation des psychanalystes tout en revenant sur son travail sur les psychoses.

Lacan réinterprète, relit après-coup tant le livre du président Schreber, que l’article de Freud et son propre travail sur la psychose. C’est une occasion de prendre du recul sur tout ce pan de la recherche en psychanalyse et d’avoir une idée plus précise de la succession des scansions épistémiques sur soixante-cinq ans.

Nous pouvons alors suivre une chronologie.

C’est en 1903 qu’est paru Mémoires d’un névropathe, par Daniel Paul Schreber.

Freud s’empare de ce texte en 1910. Il en fait une analyse fouillée qui paraîtra en 1911 dans une revue de psychanalyse (Schreber était alors toujours vivant) et il l’intégrera à son livre Cinq psychanalyses. Freud fait une lecture du livre de Schreber, et en rend compte comme de l’analyse d’un cas pour aborder avec ses outils conceptuels la paranoïa.

Freud distingue déjà psychiatrie et psychanalyse : « L’intérêt que porte le psychiatre praticien à des idées délirantes de cette sorte est en général épuisé quand il a constaté les effets du délire et évalué son influence sur le comportement général du malade ; l’étonnement du médecin, en présence de ces phénomènes n’est pas chez lui le point de départ de leur compréhension. Le psychanalyste par contre … voudrait apprendre à connaitre les mobiles comme les voies de transformation … » (Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa, page 270 .)

En 1955-56, Lacan prend très à cœur la question des psychoses dans son Séminaire III : Les psychoses. Ce séminaire est le troisième si l’on prend la numérotation habituelle, mais dans ce texte de présentation, il en fait le cinquième, (ce qui est le cas si on y adjoint deux séminaires antécédents prononcés au domicile de Lacan devant quelques élèves, consacrés, l’un à L’Homme aux loups, l’autre à L’Homme aux rats).

C’est au début de ce séminaire en décembre 1955 qu’est publiée la traduction anglaise d’Ida Macalpine accompagnée d’une critique des théories de Freud.

Deux ans plus tard, Lacan fait paraître en 1958 dans le numéro quatre de La Psychanalyse « Question préliminaire à tout traitement possible de la psychose », écrit en décembre 1957 et janvier 1958.

Puis, à nouveau dix ans plus tard, alors que commence son quatorzième séminaire, « La logique du fantasme », il fait paraître ce court texte qui accompagne la parution d’une nouvelle traduction en français du texte de Schreber, par Paul Duquenne et Nicole Sels, deux élèves de Lacan.

« Notre ami le Dr Paul Duquenne », c’est ainsi que le présente Jacques Lacan, qui a poussé, soutenu cette traduction.
Paul Duquenne s’est appuyé sur la lecture raisonnée de la thèse de Jacques Lacan, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité (1936), sur l’article des Écrits, D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose paru dans la Psychanalyse en 1958 et surtout sur le séminaire de 1955-1956, Les psychoses .

Cette traduction a conservé le titre Mémoires d’un névropathe qui vient de la traduction par Marie Bonaparte et R. Loewenstein de l’article de Freud ( 1911), titre qui ne traduit pas très exactement celui de Schreber ( Denkewürdigkeiten eines Nervenkranken ) c’est pourquoi les traducteurs ont proposé un sous-titre « Geste mémorable d’un grand malade des nerfs » ou encore « Gestes et mémorables opinions d’un grand malade des nerfs ». Émeline Fitoussi et René Kalfon avaient mentionné, l’an dernier, cette question d’une traduction plus fidèle que celle de Mémoires par « hauts faits » ou « gestes mémorables » à propos de la lettre ouverte de Schreber.

C’est également Paul Duquenne qui a rédigé la fameuse note pour l’édition française : « Qui, après tout, connait le docteur Schreber ? »

Cette traduction française sort initialement dans Cahiers pour l’analyse n° 5 en 1966 – une publication initiée au milieu des années 60 – dont je dirai un mot un peu plus après et elle ne sera éditée au Seuil qu’en 1975.

Dans cette présentation Lacan écrit : « Disons que le texte de Schreber est un grand texte freudien, au sens où, plutôt que ce soit Freud qui l’éclaire, il met en lumière la pertinence des catégories que Freud a forgées, pour d’autres objets sans doute, et d’un point pour la définition duquel il ne suffit pas d’invoquer le génie, à moins que l’on n’entende par là une longue aisance gardée à l’endroit du savoir» (Présentation p 214.)

Lacan indique là sa fidélité à l’invention de la psychanalyse et son nouveau retour à Freud.

Il y a le grand intérêt de Lacan pour la psychose mais il y a là pour Lacan un enjeu majeur qui est celui de la formation des psychanalystes à travers ce retour vers la clinique des psychoses et de la paranoïa. Ce nouveau retour à Freud n’est pas à lire comme un simple enjeu institutionnel pour Lacan mais comme une histoire de transfert à Freud, une modification de sa position (subjective) vis-à-vis du savoir de Freud.

Et il va évoquer « l’invraisemblable indifférence au texte des Mémoires du Président Schreber » au sein du milieu psychanalytique.

La traduction anglaise et les enjeux de traduction

Lacan évoque dès le début de sa présentation, la traduction anglaise faite par Ida MacAlpine dès 1955 pour pointer que cette dernière « aurait pu prendre son temps ». (Présentation page 213).

En Angleterre, en 1955, Ida Macalpine et son fils Richard A. Hunter publièrent donc leur traduction en anglais des Mémoires de Schreber. Ils sont à l’origine d’une critique très influente de l’interprétation du cas Schreber par Freud, et sont également des interlocuteurs importants pour Lacan. Ida Macalpine a assisté à deux séminaires de Lacan en 1956 (les 27 juin et 4 juillet) ce que ce dernier précise dans cette présentation.

Macalpine et Hunter font également une lecture préœdipienne de Schreber.). Selon leur lecture assez connue, l’objet de l’éviration de Schreber était plutôt de le rendre capable de porter des enfants. Tandis que la castration impliquerait une « stérilisation », ils soutiennent que l’émasculation de Schreber était synonyme de sa transformation en une femme féconde Je me suis référée à un très bon article de Tom Dalzel qui se trouve sur le site des Matinées lacaniennes.

Lacan, quant à lui, a déjà remarqué autre chose, dans leur traduction en anglais, il est mentionné que Flechsig « me donna l’espoir de me délivrer de ma maladie grâce à un sommeil fécond » (Macalpine & Hunter, M., p. 39). En anglais, délivrer signifie aussi : accoucher. Mais en réalité, nous dit Lacan, Schreber n’utilise pas le verbe « délivrer » ; il omet le verbe, ce qui fait dire à Lacan que « Madame Macalpine », comme il l’appelle dans D’une question préliminaire, cherche trop à prouver sa thèse . En d’autres termes, elle veut trouver son thème de la procréation dans le texte de Schreber. Il le décrit en ces mots : « quelle dut être sa joie en trouvant que le texte était si conforme à ses souhaits » (Lacan, 1966).» C’est parce que Lacan est attaché à la question de la transmission du texte et de l’enseignement qu’il souligne le forçage et l’erreur de lecture (et de traduction) de Macalpine à laquelle il rend par ailleurs un hommage appuyé .

« Il est même frappant qu’une exigence de rigueur ne se manifeste jamais que chez des personnes que le cours des choses maintient par quelque côté hors de ce concert, (Lacan vient de parler de conformisme) telle Mme Ida Maclapine qui nous met dans le cas de nous émerveiller , de rencontrer à la lire , un esprit ferme » (D’une question préliminaire , p 58)

Une traduction est une question de déchiffrage et une question de lecture. (Dans une lettre à Fliess (Lettre numéro 52, 1896, La naissance de la psychanalyse) , Freud parle du défaut de traduction que nous appelons en clinique le refoulement / et évoque des inscriptions. Lacan en parle dans le séminaire les Écrits techniques)

Lacan pointe également l’enjeu de la traduction, à savoir ceci que la traduction anglaise a été publiée par Ida Mcalpine, élève d’Edward Glover, qui est une psychanalyste hors du groupe de la société psychanalytique de Londres et que la traduction française va être publiée dans ce qu’il nomme une «zone de frange» que représentent les Cahiers pour l’analyse.

Il souligne ainsi la marginalité des psychanalystes qui se réfèrent au texte de Schreber et soutiennent son importance et sa valeur pour la clinique et la psychanalyse. Elle est aussi un enjeu de transmission pour la psychanalyse.

Il va aussi parler de décalage avec ses contemporains, à propos de la lecture de sa thèse qui a eu lieu dix ans plus tard et seulement dans des milieux avertis (Saint-Alban, Saint -Anne …).

C’est une remarque fréquente de Lacan que celle de ce retard, de ce décalage à être lu par ses contemporains. Cela touche à sa question fondamentale concernant l’enseignement de la psychanalyse. Et l’insuffisance de l’enseignement psychanalytique va de pair avec l’indifférence dite «invraisemblable» au texte des mémoires du président Schreber qui est du même tonneau. Même Mac Alpine une marginale comme lui chez les psychanalystes anglais a publié la traduction de Schreber en 1955.

C’est pour cela que Lacan va nommer ce retard de la traduction française « un acte manqué exprès ». C’est un point tout à fait intéressant pour situer la question de l’acte en psychanalyse. Et il distingue cet « acte manqué exprès » de « l’acte réussi » du névrosé qui lui permet un surgissement de l’Inconscient. Il nomme ainsi l’écart entre l’importance de cette référence pour le mouvement analytique et le retard de la publication. Il dénonce cette absence d’intérêt du milieu psychanalytique pour le texte de Schreber tout comme il a souvent parlé de l’indifférence au texte de Freud. C’est un « acte manqué exprès » au sein de la formation analytique, non conforme à la psychanalyse. La rencontre avec la folie est une clinique qui fait surgir le réel comme impossible à supporter. Aussi c’est un refus de se sentir concerné par le réel auquel le patient a affaire. L’absence de traduction correcte et le retard à la traduction sont des résistances, des résistances à la psychanalyse, un refus de l’inconscient . C’est la grande question de Lacan qui concerne la formation des psychanalystes et la manière dont il la formule très explicitement dans ce texte, sa position et sa responsabilité dans la transmission en psychanalyse.

Je vous propose donc de revenir sur les Cahiers pour l’analyse et le contexte intellectuel et politique de cette parution importante qui a eu lieu de 1966 à 1968.

Les Cahiers pour l’analyse : contexte intellectuel et politique. 1966 – 1968.

Cette présentation des mémoires d’un névropathe écrite par Lacan parait donc tout d’abord dans les Cahiers pour l’analyse, dans le volume cinq de l’année 1966. Il y est mentionné : la publication intégrale des mémoires du président Schreber se poursuivra dans les cinq prochains numéros des cahiers pour l’Analyse.

C’est au début de l’année 1966 que le cercle d’épistémologie de l’école normale supérieure fait paraître le premier numéro des Cahiers pour l’analyse. Son 10 eme et dernier numéro préparé avant mai 68 paraîtra en 1969. Dissidence des cahiers marxistes léninistes (CML) , la revue est partie prenante de la domination intellectuelle de ce qui est unifié alors sous l’étiquette « structuraliste ». Dirigée par un conseil de rédaction composé d’élèves de l’école normale supérieure, étudiants en philosophie. La revue donne une place prépondérante à Jacques Lacan, et plus généralement à la psychanalyse. Les CPA, cahiers pour l’analyse, gardent une visée théorique, même si celle-ci a des objectifs politiques. Mai 68 avec le basculement vers l’activisme maoïste de la majorité de ses protagonistes, en interrompt la parution.

La revue se présente comme une sorte d’entre-deux : entre la radicalité politique, et la réalité théorique, entre le retour à l’apolitisme théorique qui suit la fin de la guerre d’Algérie et le retour à l’activisme politique enclenché par mai 68, entre Althusser et Lacan, entre philosophie classique et nouvelles sciences humaines. Ces Cahiers pour l’analyse n’ont guère suscité d’intérêt académique en France, mais ils sont souvent cités dans les travaux anglo-saxons.

Les quatre fondateurs Regnault, Milner, Grosrichard et Miller suivent les enseignements de Lacan et ceux d’Althusser sur la psychanalyse dès janvier 1964. Lacan commence son séminaire à l’EHESS le 15 janvier 1964. Althusser y envoie des élèves mais si l’on relit ses lettres, il prend toujours soin de « ne pas y assister (lui-même) et (de) savoir rester en coulisses » comme il le dit explicitement dans une lettre (Lettres à Franca, page 517, lettre du 31 janvier 1964, ). En 1964, Lacan, qui a été rayé en 1963 de la liste des didacticiens de la SFP, fonde sa propre école ouverte aux non analystes.

Un mot sur les positions de Lacan et d’Althusser. Lacan est au cœur des questions pour et dans l’analyse (au sens où il interprète toujours ce qui lui arrive institutionnellement avec la même logique de la » boite à outils « qui lui sert à s’y repérer dans l’expérience analytique). Il est mis en marge de la communauté des psychanalystes, il a évoqué une « excommunication majeure », il reste au cœur de ces questions au prix de l’exclusion. Dans une position topologique qu’on peut dire très différente de celle d’Althusser vis-à-vis de l’institution politique ou universitaire. J’avais rappelé cette question d’Althusser dans un autre travail, « C’est le fond de tous les problèmes philosophiques (et politiques et militaires) que de savoir comment on peut sortir d’un cercle tout en y restant » (Les Faits, page 360). Althusser restera au parti communiste avec cette position toujours critique et à l’intérieur du parti, « rester au parti dans une position ouvertement oppositionnelle » (L’avenir dure longtemps, p 268) et ce jusqu’au drame de 1980.

Althusser a publié en 1963 « Freud et Lacan », s’il défend la psychanalyse et la théorie lacanienne, ce n’est pas sans dénoncer le recours paradoxal de Lacan à la caution de philosophes ( Hegel et Heidegger ).

Lacan est très présent dans les CPA, par son séminaire, ses élèves ou ses concepts.

Mais les CPA traitent de philosophie et la présence importante de Lacan, présence sensible, au moins jusqu’au numéro huit, est partie prenante des choix philosophiques. L’équipe des cahiers s’adresse à des lecteurs, potentiels candidats à l’agrégation de philosophie, et au concours d’entrée aux ENS Ulm et Sèvres, et répond aux exigences des épreuves de philosophie à l’écrit et à l’oral.

Un petit texte de Georges Canguilhem est placé en exergue de chaque numéro des Cahiers :

« Travailler un concept, c’est en faire varier l’extension et la compréhension, le généraliser par l’incorporation des traits d’exception, l’exporter hors de sa région, d’origine, le prendre comme modèle ou inversement, lui chercher un modèle, bref, lui conférer progressivement par des transformations réglées, la fonction d’une forme. »

Ce petit cartel va inscrire l’axe des cahiers. La question de la formalisation qui préoccupe tant Lacan est donc très présente dans cette époque et ce contexte. Quelles sont les conditions légitimes de l’extension du concept de discours ? Quels sont les caractères spécifiques d’un discours scientifique ? Y a-t-il des limites à la formalisation ? Quel est l’objet des sciences humaines ? En quels termes penser au présent l’histoire du savoir ? Ce sont les questions qui organisent la réflexion et la recherche dans les cahiers.

Dans le court laps de temps où se préparent et paraissent les premiers volumes des CPA, il y a une effervescence intellectuelle particulière avec une transformation du monde étudiant qui va accueillir un beaucoup plus grand nombre de jeunes, notamment au sein des filières des sciences humaines et une espèce « d’hubris intellectuelle ». Althusser publie « Pour Marx « et « Lire le capital », Foucault, « les mots et les choses », Jacques Lacan ses Écrits, Roland Barthes « Critique et vérité », . Gérard Genet, « Figures », Roman Jacobson préface les textes des formalistes russes. On peut ajouter à la série, « Les Mythologiques « de Claude Lévi-Strauss, avec ce premier volume, « Le cru et le cuit » en 1964 et les » Essais de linguistique générale « de Jacobson paru en 1963.

Ce qui est nouveau, c’est la visibilité des publications, bien au-delà des publics de pairs, matérialisée par le nombre d’exemplaires vendus.

Althusser évoque bien « l’extraordinaire puissance du contact avec les idées ».

Et le journal le Monde va mentionner dans son numéro du 22 février 1967 : « En particulier, depuis le numéro 5, paraît, en » feuilleton « , la première traduction française des » Mémoires d’un névropathe « , du président Schreber, publication qui revêt une extrême importance : c’est en effet le seul document que Freud ait eu en sa possession pour analyser le » cas Schreber « , le seul » matériau » original dont on puisse disposer pour suivre pas à pas l’élaboration de Freud dans ces » Cinq psychanalyses « .

A côté de ce contexte effervescent du milieu étudiant, normalien et philosophique, Lacan ne peut pas guère s’appuyer ni sur le milieu psychiatrique ni pour sur la communauté psychanalytique pour faire entendre son parcours .

Lire et lier trois textes : la fonction essentielle de la lecture

La présentation de Lacan nous invite à lire trois textes , celui de Schreber Mémoires d’un névropathe, celui de Freud Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa ( Dementia paranoides ) (Le Président Schreber ) paru en 1911 et traduit en français par Marie Bonaparte et R. Loewenstein en 1932 et enfin celui de Lacan « Question préliminaire à tout traitement possible de la psychose » écrit en 1958, paru dans La Psychanalyse , volume 4 et repris dans ses Écrits .

Peut-être, apercevez-vous déjà l’entremêlement, le nouage de ce qu’il en est de la lecture, de la question du sujet, et de la traduction.

C’est à nouveau la question de la transmission qui passe à travers la lecture, lecture du texte de Schreber que nous pouvons lire tout comme Lacan et Freud mais aussi avec la lecture de Freud et la lecture de Lacan. C’est la seule matérialité (« motérialité ») du délire de Schreber. Cependant comment lire et savoir lire ?

A propos du texte de Schreber, rappelons que le passage par l’écrit fait partie du délire et est congruent à la structure du délire. Lacan dit ceci « C’est un délire avec lequel le livre se confond » (D’une question préliminaire). Ce n’est pas un écrit sur le délire. La rédaction, la forme de ce qui est énoncé, la publication font partie de la structure psychotique. C’est dans le travail d’écriture que vient à Schreber la conscience du « meurtre d’âme » (Chapitre 5 des Mémoires), des effets de signification avec sa transformation dans le Soleil en écrivant au Sonnestein (pierre de soleil). Ces remaniements dans l’après-coup de l’écriture sont classiques dans la paranoïa. Lacan l’a déjà dit lors de son séminaire sur Les Structures élémentaires des psychoses « …il s’agit du discours, du discours imprimé de l’aliéné … » (p 19)

Freud conseillait de lire au moins une fois, aussi aride fût-il, le texte de Schreber et c’est la seule chose qu’il en ait connu pour ce cas. « Et c’est ce texte qui porte en lui tout ce qu’il (Freud) a su tirer de révélateur en ce cas » commente Lacan (Présentation p 213)

C’est toute la question de savoir lire, lire le texte du patient qui est le fil de cette présentation de Lacan.

Je cite à nouveau Lacan « Disons que le texte de Schreber est un grand texte freudien, …. Et sa suite « Certes Freud ne répudierait pas la mise à son compte de ce texte, quand c’est dans l’article où il le promeut au rang de cas qu’il déclare qu’il ne voit ni indignité, ni même risque, à se laisser guider par un texte aussi éclatant, dût -il s’exposer au reproche de délirer avec le malade, qui ne semble guère l’émouvoir » (page 214 de la Présentation)

Lacan va lier Freud et Schreber en relevant ce que Freud avait mentionné à savoir que les psychiatres pourraient prendre des leçons de Schreber, et noté l’homogénéité de la théorie des nerfs du Président et celle de la description, construction de l’Inconscient. « Il y a là une rencontre exceptionnelle entre le génie de Freud et un livre unique » (Séminaire sur les Structures élémentaires des psychoses p 19 )

Lacan se retourne sur ces lectures successives pour les interpréter. Lacan lit Freud qui lit Schreber. Nous-mêmes sommes à la tâche de lire Schreber, Freud et Lacan, pour nous éclairer sur cette fonction essentielle de la lecture et nous introduire ainsi à ce que Lacan appelle ici « le sujet comme tel ».

Voici comment Lacan le dit précisément : « L’aise que Freud se donne ici, c’est simplement celle, décisive en la matière, d’y introduire le sujet comme tel, ce qui veut dire ne pas jauger le fou en termes de déficits et de dissociation des fonctions » (Présentation page 214). Pour atteindre le sujet, il nous faudra nous y retrouver avec cet entremêlement (ce nœud) et pour cela il faut savoir lire. Savoir lire comme Lacan nous démontre que Freud a su lire soit « … construire le sujet comme il convient à partir de l’inconscient, c’est de logique dont il s’agit » C’est la logique qu’il faut chercher et trouver dans la chaine signifiante, logique que Freud a révélée et que Lacan situe dans l’énonciation.

La thèse de Lacan, c’est que le sujet de la parole est fondamentalement accroché à un écrit. Le retour à Freud, le retour au savoir de Freud, c’est-à-dire la continuité avec l’hypothèse de Freud, c’est qu’il faut en venir au texte – d’où l’importance de la traduction sur laquelle repose ce petit article des Cahiers pour l’Analyse

Lacan avec Schreber : la question de l’enseignement psychanalytique, théorie et transmission

« Quand nous lirons plus loin sous la plume de Schreber que c’est à ce que Dieu ou l’Autre jouissent de son être passivé , qu’il donne lui-même support, tant qu’il s’emploie à ne jamais lui en laisser fléchir une cogitation articulée, et qu’il suffit qu’il s’abandonne au rien-penser pour que Dieu, cet Autre fait d’un discours infini, se dérobe, et que de ce texte déchiré que lui-même devient, s’élève le hurlement qu’il qualifie de miraculé, comme pour témoigner que la détresse qu’il trahirait n’a plus avec aucun sujet rien à faire -ne trouve-t-on pas là suggestion à s’orienter des seules termes précis que fournit le discours de Lacan sur Freud ? » (p214- 215 Présentation).

Mon propos n’est pas seulement de reprendre les éléments cliniques de la psychose relevés par Lacan (le cri, le hurlement comme la voix privée de toute articulation, le déchirement comme préfiguration de qui devient central dans l’enseignement de Lacan soit le sujet lui-même comme faille, la jouissance du Autre) mais également d’essayer de suivre son cheminement.

Et Lacan d’écrire « Voilà-t-il pas que le texte de Schreber s’avère un texte à inscrire dans le discours lacanien, il faut le dire après un long détour où c’est d’ailleurs que ce discours a rassemblé ses termes. Mais la confirmation en est du même aloi que celle qu’en reçoit le discours de Freud ce qui n’est guère surprenant, puisque c’est le même discours » (Présentation page 215)

Dans ce court texte, Lacan a l’occasion d’une ré-interprétation de son propre rapport à Freud, et sans doute de son rapport à l’expérience analytique. Il critique avec humour la notion dépassée de la connaissance paranoïaque qu’il avait développé dans sa thèse, et montre le franchissement que sa thèse lui a permis dans son propre parcours de psychiatre. Sa thèse de médecine est une « tranchée ouverte », un pas franchi et son refus de la publier dans les Écrits rend compte de sa volonté de se séparer d’avec la psychiatrie universitaire, et témoigne de son accrochage à l’aventure freudienne. Au passage puisque l’affiche de nos journées évoque le mouvement surréaliste, un mot sur Dali, cité ici par Lacan, et qui a construit la « paranoïa critique » comme méthode de connaissance irrationnelle fondée sur l’association interprétative.

C’est sa relecture du cas Shreber qui lui permet de produire sa relecture structurale.

Du texte freudien au discours lacanien.

– Lacan revient sur la résistance, qu’il ne situe pas du tout comme une résistance du moi à analyser chez le patient, vous le savez, mais de façon très précise et sans doute plus scandaleuse du côté des psychanalystes.

Et il évoque « les affres » au niveau de la mathématique en train de se faire soit une nouvelle écriture avec les mathèmes.

Il fait allusion sans le nommer à l’objet a, « le résidu irréductible de la constitution du sujet portée au maximum de son emploi anxiogène par la fonction psychanalysante « (Présentation page 216)

« Ainsi peut – on donner l’idée de la résistance que rencontre chez les psychanalystes la théorie d’où dépend leur formation même » (Présentation page 216)

C’est au fond la grande question pour la psychanalyse qui est une praxis et pour sa poursuite.

Charles Melman dans son séminaire Retour sur Schreber a repris ce point de la résistance des analystes à leur propre théorie « Le milieu des psychanalystes refoule ou forclôt l’enseignement que lui procure sa propre pratique » (page 80 )

– Lacan propose un retour à la clinique des psychoses « la conception du trouble psychiatrique est d’abord affaire du clinicien, ce qu’impose le seul abord de ce texte poignant » (Présentation p 217) d’où l’importance de la position du clinicien. Rappelons ce qu’il avait énoncé dans Question préliminaire : « Cela suppose « une soumission entière, même si elle est avertie, aux positions proprement subjectives du malade, positions qu’on force trop souvent à les réduire dans le dialogue. »

Ne pas trop comprendre, ne pas comprendre au-delà et donc à la place du patient.

On saisit donc l’extrême importance qu’il y a à ne rien comprendre au préalable. Il faut, c’est une exigence, accepter l’inouï de la rencontre avec un texte.

Introduire le sujet comme tel, c’est fondamentalement faire crédit au psychotique, lui faire confiance et prendre au sérieux ce qu’il nous dit.

Si les éditions du Seuil ont rectifié ce que Lacan avait écrit à savoir que le clinicien doit s’accomoder avec un seul « m » à une conception du sujet pour un s’accommoder avec deux « m », il en va d’une affaire de lettre entre s’accomoder, première écriture de Lacan, se mettre à la mode d’une conception du sujet que Lacan introduit et s’accommoder, écriture corrigée du Seuil pour s’arranger, être commode.

Lacan nous avertit à la fin de sa Présentation : « Il ne s’agit là de nul accès à une ascèse mystique, non plus que d’aucune ouverture effusive au vécu du malade, mais d’une position à quoi seule introduit la logique de la cure »

En 1972, Lacan écrira dans l’Étourdit « … mon discours n’est pas stérile, il engendre l’antinomie et même mieux : il se démontre pouvoir se soutenir même de la psychose » (page 494, Autres Écrits, Seuil, Paris, 2001).

Bibliographie

Czermack M., Les psychotiques résistent mal au transfert, Patronymies, Masson, 1998, pp 90-95.

Coll. (sous la direction de Catherine Clément) Jacques Lacan, L’Arc n°58, Réédition . Edition inculte, Paris 2008, 215 p.

Dalzel T., Daniel Paul Schreber dans le monde anglophone, site Les Matinées lacaniennes

Dissez N., Les apologues de Jacques Lacan, PUF, 2022 .

Fitoussi E., De la lettre à l’écrivain, site du Collège de psychiatrie

Freud S., « Le président Schreber », Cinq psychanalyses, Paris, PUF, 1975.

Gorog J-J., Clinique et politique du diagnostic, Revue de Psychanalyse du Champ lacanien, 2005 , N° 2 , pp 244-251

Kalfon R., Ainsi parle D.P Schreber, site du Collège de psychiatrie

Lacan J., « Présentation des Mémoires d’un névropathe », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 213, texte publié initialement dans les Cahiers pour l’analyse, n° 5, novembre-décembre 1966.

Lacan J., « D’une question préliminaire à tout traitement de la psychose » 1958, Écrits, Seuil, 1966

Lacan J., De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité, 1936, Paris, Seuil, 1975.

Lacan J., Le Séminaire, livre III, Les Psychoses, texte établi par J.-A Miller, Paris, Seuil, 1981

Lacan J., L’Etourdit , 1972, Autres Écrits , Paris Seuil , 2001, pp 449-495.

Matonti F., Retour au concept, le structuralisme des cahiers pour l’Analyse, Raisons politiques 2017/3, n°67, Ed Sciences Politiques , pp 11 -29

Melman C., Retour à Schreber, Séminaire 1994 -1995, Éditions ALI.

Schreber D.-P, Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken, trad. Duquenne P. et Sels N., Mémoires d’un névropathe, Paris, Seuil, 1975

Tyszler J.J., Quelle est la langue de la psychose ? La revue lacanienne, N° 11, pp 161-162

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JOURNEES DU CPSY 2025

28 février 202516 octobre 2026 Emeline Fitoussi

LIENS VERS LES TEXTES PRÉSENTÉS AUX JOURNÉES

Pascale MOINS, Introduction aux journées du Collège de Psychiatrie, « Le texte déchiré de Schreber – un grand texte lacanien »

Cyril VARGAS, « Le non-dit de Schreber »

Marie WESTPHALE, « Au long cours! »

Bernard DELGUSTE , « L’homme aux phrases ininterrompues. »

Frédéric SCHEFFLER, « Anesthésie du transfert – transfert sous anesthésie. »

Marie JEJCIC, « Voix et parlêtre »

Nicole ANQUETIL, « La langue qui nous construit. »

Michel JENVOINE, « Une ponctuation »

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JOURNEES DU CPSY

28 février 202517 mars 2025 Emeline Fitoussi

JOURNÉES DU COLLÈGE DE PSYCHIATRIE

FÉVRIER 2025, « Quelques-unes de nos actualités cliniques »

JANVIER 2024, « À partir de la lettre ouverte de D-P Schreber, la question du transfert dans la psychose. »

FÉVRIER 2023, « Les paraphrénies. Paraphrénisation? »

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La lettre envolee, François Benrais

28 février 202528 février 2025 Emeline Fitoussi

WEB’ SEM’ du Collège de Psychiatrie

Pour une écologie du lien social ?

–

Lacan, Lévi-Strauss,

La Lettre Envolée

François BENRAIS

Janvier 2025

ARGUMENT :

Qu’est-ce que nommer veut dire ? Dans une première approche de la naissance de la clinique médicale nous avions pu faire la remarque que : « Dieu ou Diable, peu-importe ! Les productions de la Science ne savent pas ce qu’elles veulent ! La vérité de son Efficace et le vide de son Vouloir peuvent aspirer à la réalisation d’une Fiction qui soulage d’exister … »

Cette fois, ce sera la naissance de la clinique analytique qui interrogera cette Fiction et l’Anthropologie … Sortant de chez le Dr Freud le petit Hans a demandé à son père s’il avait rencontré Dieu ?

Lacan … bien plus tard reprendra la question.

Voici ce qui qui a été moteur pour l’exposé des réflexions qui suivent.

Lévi-Strauss reconnait les humanités à partir des méthodes formelles qui dévoilent le sens profond des signes et symboles que les individus utilisent naïvement.

Lévi-Strauss après Freud ne répondra jamais aux nombreux appels de Lacan sur le plan de sa propre élaboration théorique du signifiant, du transfert, de la division du sujet. Il s’en expliquera dans le séminaire II : Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Je cite : « il craint qu’après que nous ayons fait sortir Dieu par une porte nous ne le fassions entrer par l’autre. C’est de cela qu’il s’agit. Il ne veut pas que le symbole, et même sous la forme extraordinairement épurée sous laquelle lui-même nous le présente, ne soit une réapparition de Dieu sous un masque. Voilà, je crois, ce qui est à l’origine de l’oscillation qu’a manifesté Lévi-Strauss lorsqu’il pose la question qui mettait en cause celle de la nette séparation méthodique du plan du symbolique d’avec le plan naturel » (J. Lacan)

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La Lettre Envolée

On a pu dire de la naissance de la médecine scientifique que par sa méthode d’observation elle pouvait faire du Réel un signe dans la réalité. D’une certaine façon, l’expérience médicale se présente alors comme une intersection entre la connaissance et le savoir. Pour les médecins, la singularité de ce qu’ils ont à faire collectivement, est conditionnée à l’exigence logique de rendre compte des propriétés complexes d’un vivant dépérissant. Nécessairement ils évacuent un certain artéfact : le vécu du patient. Ceci préside de fait à la naissance de la psychanalyse.

La découverte de l’inconscient freudien a eu ses conséquences.

Au début du XXème siècle, dans l’après coup, nous pouvons dire qu’à son insu l’Homme change et que de manière raisonnée, Il va pouvoir se penser soumis au poids de structures sociales, familiales, gouverné de désirs inconscients.

De manière plus contemporaine qu’en est-il ?

Freud n’a eu recours à aucune science annexe en dehors de l’Anthropologie. Il n’a pas connu les avancées de La linguistique, et de la sociologie. Or, ce sont précisément ces sciences qui ont eu un retentissement direct sur l’anthropologie et la psychanalyse.

Une première remarque, si Freud a inventé la psychanalyse, prétendument de manière autoréférencée, la correspondance avec Fliess, les observations des patients, son immense culture, sa pratique de la neurologie montrent à quel point il est loin d’être seul et ainsi de cette autoréférence, on peut dire que c’est celle d’un homme qui vit avec son temps et avec l’histoire qui se fait qui n’est pas encore l’histoire.

Plus d’un demi-siècle plus tard, il en est de même pour Jacques Lacan et ce qui nous concerne. Seule notre relation à l’enseignement freudien nous met dans une contemporanéité différente, nous met inévitablement dans un temps d’expérience qui cette fois est tel qu’il n’existait pas pour Freud, nous obligeant à considérer que la psychanalyse vit avec son temps.

C’est ainsi que l’on peut saisir la pertinence de la formule choisie de Lacan lorsqu’il parle de « son retour à Freud. »

La psychanalyse se pose-t-elle encore cette question qui la suit au travers des temps : quel est son rapport à la science ?

Avec Freud cette question avait été présente et soutenue.

Aujourd’hui, cette question nous revient par surprise quand les nominations de choses relatives à la sexualité ne sont plus limitées au fonctionnement libidinal mais par des nominations du fonctionnement lui-même en termes de genres catégorisés.

Comment les praticiens de la psychanalyse avec les enfants et des adolescents peuvent-ils accueillir les demandes de transition sexuelle quand ceux-ci en font la demande. Voilà, au premier chef ce qui interroge l’accueil que font les psychanalystes de tout ce qui se propose d’une humanité augmentée, modifiée, par les recours aux diverses ingénieries partant de la procréation, à diverses réalisations de fictions réservées plus coutumièrement aux mythologies … ce qui est dans le fil de la question posée : quelles sont les relations de la psychanalyse aujourd’hui avec la science?

Une surprise dans un autre temps passé fut par exemple l’arrivée du Structuralisme.

Un chamboulement intellectuel d’après-guerre est réalisé par la rencontre de Claude Lévi-Strauss en ethnologie, de Jacques Lacan en psychanalyse, de Roland Barthes en sémiologie, de Louis Althusser en sociologie et de Michel Foucault en histoire et en philosophie.

Il s’agit de l’arrivée du structuralisme en France lequel fait entrevoir une possibilité que la psychanalyse entre à l’université dans le regroupement universitaire constitué après 1968 nommé : Les sciences humaines.

Elle n’y sera pas intégrée.

Ce qui suit sont des réflexions issues de diverses lectures concernant cette échappée ordinaire de la psychanalyse des sciences.

Tentons de repérer comment le retour de Lacan à Freud a été mobilisé par l’arrivée du structuralisme.

On peut y trouver d’une autre manière ce qui fait que la science, est caractérisée par le recueil de cette marque qui fasse signe d’un réel dans la réalité.

La venue du structuralisme une rencontre :

Lévi-Strauss, J. Lacan.

Lévi-Strauss et Lacan avec les avancées de la linguistique structurale (Saussure), du Phonème (Phonologie de Troubetzkoy, Jacobson), pensent la possibilité de sortir leurs champs respectifs d’un excès de sens toujours plus pesant et directif, normatif encombrant le discours des générations précédentes d’anthropologues et de psychanalystes.

Lévi-Strauss applique les découvertes de la linguistique structurale au champ de l’Anthropologie dans sa préface de la publication de : Six leçons sur le son et le sens, collection argument Roman Jacobson p.12, les éditions de minuit, 1976). Nous citons :

« … avec le passage des ans, je reconnais les thèmes de ses leçons qui m’ont le plus fortement marqué. Si hétéroclites que puissent être des notions comme celle de phonème et de prohibition d’inceste, la conception que j’allais me faire de la seconde s’inspire du rôle assigné par les linguistes à la première. Comme le phonème, moyen sans signification, propre pour former des significations, la prohibition de l’inceste m’a apparu faire charnière entre deux domaines tenus pour séparés. À l’articulation du son et du sens, répondait ainsi, sur un autre plan, celle de la nature et de la culture. Et, de même que le phonème, comme forme, est donné dans toutes les langues au titre de moyen universel, par lequel s’instaure la communication linguistique, la prohibition de l’inceste, universellement présente si l’on s’en tient à son expression négative, constitue, elle aussi une forme vide, mais indispensable pour que devienne à la fois possible et nécessaire, l’articulation des groupes biologiques dans un réseau d’échange d’où résulte leur mise en communication.

Enfin, la signification des règles d’alliance, insaisissable quand on les étudie séparément, ne peut surgir qu’en les opposant, les unes aux autres, de la même façon que la réalité du phonème, ne résiste pas dans son individualité phonique, mais dans les rapports oppositifs et négatifs qu’offre, les phonèmes entre eux).

Plus tard, interviewé par Didier Eribon, dans un ouvrage appelé de Près et de Loin, publié chez Odile Jacob en 1988, Lévi-Strauss déclare page 61« Les sciences de l’homme : les lois du langage fonctionnent au niveau inconscient en dehors du contrôle des sujets parlants, on peut donc les étudier comme des phénomènes objectifs, représentatifs à ce titre d’autres faits sociaux ».

Faisons un point avant ce qui suit, point qui a motivé ce travail, malgré l’inquiétude de s’y lancer personnellement en raison de l’absence d’une pratique ancienne et surtout très insuffisante des textes issus de l’anthropologie.

Essayons de dire ce qui fait déjà distance entre la psychanalyse et l’anthropologie, et éviter une confusion cependant répandue. Essayons de situer Lacan avec ses vains appels à Lévi-Strauss, ses remerciements incessants jusqu’à la fin de sa vie.

Cette description des sciences de l’homme laisserait entendre la possibilité d’un homme se connaissant lui-même au travers et dans les faits sociaux.

C’est tout à fait opposé à ce qui s’observe du travail analytique dans une cure. Cette remarque et d’autres nous donnerons à entendre un certain perroquetage supposé entre Lacan et Lévi-Strauss au sujet des mythes. Certes Lacan applique avec succès les recommandations de Lévi-Strauss, mais les comprend-il comme les pense Lévi-Strauss. Par exemple, les faits de l’inconscient représentatifs à ce titre d’autres faits sociaux ne pourraient-il pas s’entendre dans l’aphorisme de Lacan « L’inconscient c’est le social ». Peut-on penser que ce serait dire la même chose ? Le même Dire ?

Il ne s’agit pas du même acte de lecture quand dans une cure on reçoit la fabrication d’un mythe par un patient et le fonctionnement d’un mythe dans un groupe.

Un ouvrage le propose : Les Mythologiques de Lacan, la prison de verre du fantasme : Œdipe roi, Le diable amoureux, Hamlet. Markos Zafiropoulos nous présente dans cet ouvrage un Lacan mythologue qui entre 1957 et 1963 chercherait la même chose que Lévi-Strauss … mettons … cependant l’auteur décrit autre chose de l’écoute de l’analyste Lacan qui récuse de fait la gémellité qu’il venait de leur prêter Lévi-Strauss-Lacan. Ce n’est pas Lévi-Strauss qui remanie le champ freudien, tout en devant une dette immense à ce dernier selon l’auteur cité.

En effet, pour exemple, Lacan place les élucubrations de mythes divers et variés du petit Hans comme une remise en cause de la théorie freudienne de l’Œdipe dont il renverse la dynamique. La fonction paternelle devient une métaphore, une théorie de la sexuation en germe faisant que le garçon certes a le Phallus, cependant que la fille l’est (cf. la mère de Hans). Le fantasme apparait alors comme une défense face à la volonté de jouissance de la mère.

Pour Lacan dès 1955 l’inconscient n’est pas asservi au symbolique, l’inconscient est régi par le sexuel. Fin du perroquetage !

Au passage, retenons que pour l’avenir Hans nous annonce l’arrivée d’un plombier pour une homosexuation adéquate.

La rencontre de Lévi-Strauss et de Lacan, fera beaucoup causer des auteurs dont certains feront une sorte de fabrique du cas Lacan dans son transfert à Lévi-Strauss.

Si la règle est de remettre au patient le soin de la vérité qui le concerne, écoutons Lacan dans sa conférence de 1975 le 2 décembre 1975 au Massachusetts Institute of Technology, parue dans Scilicet, 1975, n° 6-7, pp. 53-63.

« L’arrivée post Freudienne des linguistes Saussure, Troubetzkoy, Jacobson, permettait de reprendre les productions de langage dans leurs structures énonciatives sur un mode matérialiste débarrassé d’une métapsychologie…La linguistique est ce par quoi la psychanalyse pourrait s’accrocher à la science. Mais la psychanalyse n’est pas une science, c’est une pratique ».

Il faut donc rappeler pour la suite que de Lacan et Lévi-Strauss, si le premier suit le second, avant de suivre quelques autres philosophes ou mathématiciens, Lacan et Lévi-Strauss ne concourent ensemble à aucune activité commune.

Pour imager les choses on pourrait se dire que Lacan s’occuperait du langage versus d’une grammaire propre à chacun, alors que Levi Strauss est au recueil des logiques qui forment les groupes et les codes qui s’ensuivent.

À cela nous présentons le premier échange entre eux faisant preuve que s’ils nagent dans un même fleuve structuraliste, ils ne sont pas du tout dans les mêmes eaux.

Il s’agit d’une discussion pour donner suite à l’intervention de Claude Lévi-Strauss du 26/05/1956 à la Société Française de Philosophie sur les rapports de la Mythologie et des Rituels. Lacan intervient, rappelle combien il doit à Lévi-Strauss pour la reconnaissance de la primauté du signifiant sur le signifié, et se dit interrogé sur l’orientation qu’il donne dans cet exposé d’une coordination entre ce qu’il appelle dans son langage le Symbolique et l’Imaginaire.

La réponse n’en sera pas une. Lévi-Strauss n’accueille pas le terme de signifiant mais répond « le transfert de sens n’a pas lieu de terme à terme, mais de code à code, c’est-à-dire d’une classe … à une autre classe ». Les choses sont dites on ne peut pas dire qu’ils s’entendent sur ce point, alors que Lacan a trouvé sa formule du sujet de l’inconscient : « Le signifiant représente un sujet pour un autre signifiant ».

En 1975 la question était posée à Lacan de savoir ce qu’il devait à Lévi-Strauss par Willard Van Orman Quine logicien.

Conférences dans les universités nord-américaines : le 2 décembre 1975 au Massachusetts Institute of Technology, parue dans Scilicet, 1975, n° 6-7, pp. 53-63. (53)

« En parlant tout à l’heure avec moi, M. Quine m’a posé la question de ce que je devais à Claude Lévi-Strauss : je lui dois beaucoup, sinon tout. Ça n’empêche pas que j’ai de la structure une tout autre notion que la sienne. Je pense que la structure n’a rien à faire avec la philosophie, qui de l’homme raisonne comme elle peut, mais qui met en son centre l’idée que l’homme est fait pour la sagesse.

Je n’ai, conformément à la pensée de Freud, aucune amitié pour la sagesse. Je ne fais pas de philosophie, parce que c’est très loin de ce quelqu’un qui s’adresse à nous pour que nous lui répondions par la sagesse. J’ai essayé de densifier, de formuler quelque chose concernant notre pratique, quelque chose qui soit cohérent. Ça m’a amené à des élucubrations qui me tracassent beaucoup. Ça m’a mené à un enseignement que j’ai mené avec beaucoup de prudence. »

Nous reviendrons sur la position philosophique de Lévi-Strauss.

Naissance de l’Anthropologie

Quelques fictions nécessaires …

Rousseau :

Les premières des fictions sont celles des mythes philosophiques aux manières moins prégnantes que celles de notre culture issue des trois plus grandes religions révélées monothéistes.

C’est toute la présomption de retrouver une origine de l’homme réfléchie hors des formulations religieuses.

Rousseau en est un des principaux acteurs.

Le discours sur le fondement des inégalités de l’homme de JJ Rousseau, pose la problématisation en ces termes : la nature de l’homme innocente est pervertie, corrompue par la société.

On ne peut éviter d’entendre dans cette formulation d’un homme perverti par la culture la crainte du retour d’une jouissance mauvaise déjà connue en terme religieux.

Ainsi pour y échapper, il évoque la fiction de retrouver un homme à l’état de nature, elle permettrait de restituer à cet homme ce que la culture lui a ôté.

C’est une fiction nécessaire, un concept opératoire, en supposant même que cet état n’avait jamais existé.

Cette précision est indispensable sous peine que cette fiction ne soit confondue avec un paradis déjà cité. De plus, cela laisse entendre combien Rousseau envisage une réelle expérience pour retrouver cet homme de la nature. Il est du côté des certitudes, pas des hypothèses. Suivons-le.

Cet homme de la nature est doué de raison, si son perfectionnement en a fait la preuve, c’est précisément de la sorte qu’il s’est trouvé dépravé. L’idée d’un progrès qui serait fait de la culture est elle-même récusé par JJ Rousseau. Cependant, les lois naturelles étant universelles, le culturel doit n’être recevable qu’à partir de règles de fonctionnement qui font Contrat Social. Ces règles sont celles qu’établit par nécessité un peuple formant une société ayant pour principe que « nul n’est au-dessus de la loi » l’égalité est la condition de la liberté selon Rousseau, puisque personne ne peut imposer à autrui une contrainte à laquelle il échapperait lui-même.

Ce serait l’Assomption d’une volonté Générale.

Voilà une assertion passablement hermétique qui viendrait apaiser un dualisme tragique de la nature d’avec la culture, permettant de reconstruire une réalité, il faut bien le dire, utopique délirante de la vie sociale.

Une remarque s’impose si personne ne peut imposer à autrui une contrainte à laquelle il échapperait lui-même : simplement, comment pourrait se nommer les fonctionnements et les places qui réalisent l’organisation d’une famille, l’accueil des enfants, et leur venue naturelle au fonctionnement du langage.

Cela n’est pas sans rappeler un ouvrage « Pour décoloniser l’enfant » Gérard Mendel, 1972. Un ouvrage où l’auteur propose l’alternative entre un consensus fondé sur la force nue et policière de l’État, ou bien un consensus fondé sur l’institutionnalisation du conflit à tous les niveaux, non plus lutte à mort, mais jeu sans fin d’antagonismes eux-mêmes évolutifs.

N’est-ce pas une position spécieuse qui pense l’enfant déjà acquis à une idée de la sagesse ?

Pourtant Gérard Mendel ne devait pas ignorer la démarche d’Itard, où il se découvre que sans culture un enfant n’est pas un homme naturel, pas même un animal car il ne possède aucun moyen d’adaptation que nous connaissons chez les animaux.

Mais plus encore, quoi de plus naturel qu’avec les progrès de la culture, apparaissent grâce à la neuro pédo psychiatrie des enfants, dont la survie d’enfant sera suspendue à cette production culturelle, qu’est un établissement d’accueil.

Il revient à Rousseau de nous avoir remis d’avoir à résoudre cette tragédie du couple nature et culture. Il nous met sur une voie de recherche : qu’est-ce qui fait passage de la nature à la culture, question qui ne l’avait jamais quitté égrenant toute sa vie cette confession « je coûtai la vie à ma mère et ma naissance fût le premier de mes malheurs ».

Lévi-Strauss :

Sa relation avec JJ Rousseau est une fausse évidence, car d’emblée il récusera la dualité nature culture comme nécessairement conflictuelle. Il élimine tout pathos. Il découvre une loi que l’on peut rapprocher des lois tel que Kant les fait advenir. Nous avons déjà présenté comment Lévi-Strauss initié par Jacobson observe le fonctionnement du phonème. Le phonème, lui-même sans signification, comme forme vide avec un autre phonème, donnent signification dans toutes les langues. De forme vide, le rapprochement de deux phonèmes, devient un moyen universel instaurant la communication linguistique.

Cette observation, évoque pour lui, sur le champ la prohibition de l’inceste comme autre forme vide, mais indispensable pour que devienne à la fois possible et nécessaire l’articulation des groupes biologiques dans un réseau d’échange qui les met en communication.

Avant de développer ce qu’implique au niveau du langage et de la communication le respect de la prohibition de l’inceste, revenons un instant sur les présupposés philosophique de Lévi-Strauss. Nous pourrons constater qu’il s’agit pour lui d’une disposition d’esprit qui fait préalable à toute observation.

On peut entendre ceci de lui dans une interview archivée à l’INA consultable par Youtube : L’Homme nu : réhabiliter la pensée « sauvage » selon Claude Lévi-Strauss | INA Culture

Émission Le Fond et la forme | ORTF | 17/12/1971. À la question de l’interviewer : « L’homme nu », c’est la réhabilitation de la pensée sauvage, c’est la réhabilitation des formes ignorées de la vie primitive et c’est cette vie primitive qui vous a fasciné ? », il répond : « Oui, mais je voudrais faire une petite réserve sur votre éclairage quand vous présentez cette expérience, … ce n’était pas dans mes intentions, d’opposer ce que j’ai appelé la pensée sauvage et qui n’est pas exactement à la pensée des sauvages, puisque je crois qu’elle existe chez nous dans nos propres sociétés, comme ailleurs, je n’ai pas voulu l’opposer à la pensée scientifique parce je crois très profondément que le rôle des sciences de l’homme, ce n’est pas de choisir dans l’homme, quelque chose pour l’opposer à autre chose qui est également de l’homme, et la pensée scientifique moderne n’est pas moins humaine que toutes les autres, mais c’est au contraire d’essayer de jeter des ponts et de franchir des barrières et je n’ai pas tant voulu opposer la pensée sauvage à la pensée scientifique, que réhabiliter la pensée sauvage pour montrer qu’il n’y avait pas incompatibilité entre les deux. »

Au fond, il nous propose de reconnaitre qu’un acte de soin est toujours Chamanique ici ou ailleurs.

Au passage, nous remarquons que Lévi-Strauss ne prête aucune attention aux effets affectifs majeurs que produit le langage articulé sur ses utilisateurs.

En cela il est Kantien, mais Kant ne suivrait pas Lévi-Strauss. La raison en est qu’il exprime une volonté qui lui est particulière, autrement dit bien loin de celle de Rousseau, et de celle du Prince.

Cette volonté est ici d’un principe, d’un préalable de Méthode qui est de ne pas opposer de groupe humain pour, par comparaison, en tirer un savoir. C’est une façon de faire.

Lévi-Strauss contre Freud :

Développons maintenant la logique interne des structures. La loi universelle qui est celle de la prohibition de l’inceste constitue le caractère rigoureux qui permet de séparer la culture de la nature. Citons p.9/10 « Les Structures élémentaires de La Parenté ».

« Partout où la règle se manifeste. Nous savons avec certitude être à l’étage de la culture. Symétriquement, il est aisé de reconnaître l’universel, critère de la nature… Posons donc que tout ce qui est universel chez l’homme relève de l’ordre de la nature et se caractérise par la spontanéité, que tout ce qui a trait à une norme appartient à la culture et présente les attributs du relatif et du particulier … la prohibition de l’inceste présente sans la moindre équivoque et indissolublement réunis, les 2 caractères où nous avons reconnu les attributs contradictoires de deux ordres exclusifs : elle constitue une règle mais une règle qui seule, entre toutes les règles sociales, possède en même temps un caractère d’Universalité.

Mais en un sens aussi elle est déjà la culture agissante et imposant sa règle au sein des phénomènes qui ne dépendent point d’abord d’elle »

Remarquons qu’ainsi énoncé, il n’apparait rien qui ne fasse appel à une quelconque fonction paternelle et son fonctionnement. Ce n’est pas une fiction, c’est un assertif, posé comme une assertion de certitude anticipée …

La prohibition de l’inceste n’est ni purement d’origine culturelle, ni purement d’origine naturelle. Et elle n’est pas non plus un dosage de l’éléments composites empruntés partiellement à la nature et partiellement à la culture. Elle constitue la démarche fondamentale grâce à laquelle mais surtout en laquelle s’accomplit le passage de la nature à la culture…. Il ne faut pas s’étonner de la voir tenir de la nature son caractère formel, c’est-à-dire l’universalité.

Voilà qui présente et affirme le caractère anhistorique d’un père. Hors de toute histoire et cependant point d’origine de toute Histoire.

Mais en arrière-plan il y a pour l’histoire cette jeune fille chargée de transmettre comme mère certaine, les alliances, le langage, la grammaire familiale.

Il fut un temps où dans les tribus du Yémen les jeunes accouchées devaient dans une cérémonie désigner le père de l’enfant parmi les hommes de la tribu.

Freud, une logique,

Freud a fondé le mythe d’un père violent, gardant toutes les femmes à lui, chassant les fils.

Rousseau a recours à une fiction qui est d’anticipation. Il échoue car la logique ne remplit pas sa fonction, elle est imaginaire.

Freud aussi crée une fiction mais antérograde après coup. Il l’invente dans l’après coup, au d’éclairer la dynamique affective et effective de l’Œdipe.

La logique remplit sa fonction.

Dans l’après coup il envisage un mythe antécédant la venue possible de la pièce de Sophocle, celui du meurtre d’un père commis par des frères, leur union leur permettant de réaliser ce que chacun d’eux pris individuellement aurait été incapable de faire.

Cette fiction Freudienne fondamentalement éclaire le fait que la culture est issue de l’expression d’un manque… donc de la Nature ?

De Nature d’une enfant dont la perception est bien plus grande que ce que les adultes en perçoivent ?

De la triangulation œdipienne, Lacan dira que le complexe d’Œdipe est le symbolique. La formule de Lacan n’est pas genrée. De là, le concept de l’Autre ne peut être genré.

C’est ainsi que l’on peut avancer que la psychanalyse aurait pu apporter à Lévi-Strauss ce manque dans sa construction du concept de Nature chez l’homme :

Le fonctionnement incontournable foncièrement libidinal qui fait revenir le corps essentiellement appréhendé par ce qu’il y a de plus imaginaire : une forme.

Lévi-Strauss ne tire aucun enseignement de ceux qui sont conçus par la psychanalyse.

L’admiration de Lévi-Strauss pour la psychanalyse reste une énigme. Il présente la psychanalyse comme une de ces sources intellectuelles à côté du marxisme et de la géologie qui l’ont inspiré. « Quand je connus l’œuvre de Freud, elle m’apparut tout naturellement comme l’application à l’homme individuel d’une méthode dont la géologie représentait le canon. » Probable que ce soit un syndrome des trois couches en géologie : conscient, préconscient et l’inconscient ! C’est tellement de la réalité de la psychanalyse que cela peut en faire hurler plus d’un.

Lévi-Strauss est un homme de méthode, il retient la méthode et non pas ce qui a fait que Freud fut le propre artisan de son invention : un dispositif de travail clinique subvertissant les discours récitatifs, pour une théorisation de la dynamique des effets de parole et de langage propre aux humains.

Il est sidérant et même ahurissant que cet homme savant, génial par beaucoup d’aspect passe totalement à coté de la naissance de la clinique analytique. Il faut consulter l’article sorciers et psychanalyse produit par Lévi-Strauss dans la revue de L’UNESCO de juillet-aout 1956.

L’article permet de saisir comment il a pu se faire qu’il ne répondit jamais aux questions d’un Lacan devenu analyste.

Lacan, poursuivant son activité d’analyse personnelle de dé-chamanisassion, après son analyse, se laissant capturer par l’idée bienvenue pour lui et pour nous ! D’un nécessaire éclairage des théories Freudiennes dans le champ clinique des psychoses. C’est en rencontrant, après ses fréquentations des surréalistes, l’enseignement du Structuralisme avec Lévi-Strauss que Lacan s’éloigne après une amicale rencontre qui ne s’est pas trouvée employée à travailler de concert.

Lacan comme Freud fabrique ses outils conçus qui sont au propre usage de son activité de psychanalyste. Il lui a été reproché souvent malgré son séminaire ouvert à ceux qui voulaient bien y aller, qu’il ne citait pas ses sources. Cela à pu être le cas, Lévi-Strauss ne s’en est jamais plaint, il ne se reconnaissait pas dans les questions que Lacan lui posait … !

Lacan lui rappelait les Chamans. Dans la revue de l’Âne N°20 Lévi-Strauss rapporte ce souvenirs du seul séminaire ou il a été « j’ai vu fonctionner pas mal de Chamans … je retrouvais là une sorte de puissance chamanistique … une des réflexions que je me suis faite à cette occasion concernait la notion même de compréhension : n’avait-elle pas évoluée avec le passage des générations ? Quand les gens pensent qu’ils comprennent, veulent-ils dire exactement la même chose que moi quand je dis que je comprends ?» enfin ils se rencontrent sur cette problématique de la compréhension, mais ce fut éphémère et ignoré de chacun !

La Psychanalyse et Le Structuralisme

Un livre: La Modernité manquée du structuralisme Broché – 3 juin 2004 de Maxime Parodi (Auteur, Sociologue à l’Observatoire français des conjonctures économiques) vient appuyer cette remarque qu’avec Lévi-Strauss la fonction du père est anhistorique cependant que son fonctionnement est règlementé par la prohibition de l’inceste. Il écrira « Le structuralisme nait ainsi comme une théorie du contrat social, mais sans sujet qui écrirait ce contrat : le symbole dont s’occupera le structuralisme est ce contrat social sans sujet. » Illusions et désillusions d’une génération.

Voilà une appréciation légère en regard des véritables mutations en cours difficilement repérables pour l’instant de la physiologie du langage et de l’évolution de ce que Lacan appelait les complexes familiaux.

En revanche, nous pouvons penser que la modernité n’est pas ratée, mais en excès congruente avec cette anhistoricité du père. Ceci, car des mouvements divers actuels exigeant le possible choix d’identité de genre comme parangon de la nouvelle société font preuve d’une anhistoricité. La sexualité ne serait que culturelle et l’enfance un petit humain auto-construit dans le regard du parent élu. Voilà qui est solidaire des illusions éducatives d’un enfant en mesure de construire ses savoirs par lui-même, dans un rapport objectif à ce qui l’entoure ? N’en est-il pas ainsi aujourd’hui ?

Qu’est donc devenu cette fonction maternelle organisée autour de la prohibition de l’inceste ?

La fonction maternelle mise en place par cette prohibition, nouant sexualité et transmission de la culture, n’est-elle pas mise en difficulté par les ingénieries nouvelles de la reproduction déliant sexualité et procréation. Il vient un temps où il est possible que devienne caduque l’adage « mère certaine, père incertain » du fait même que ces techniques peuvent le retourner, voire que de l’adage, on puisse s’en passer !

Pour ce qui est de la psychanalyse Lacan nous a mis sur une piste, autrement plus heureuse. Il a ouvert une piste à la psychanalyse qui n’est pas une science, qui est une pratique parlée, dénaturée par l’écriture comme le furent les mythes des cultures orales.

Il a encouragé en 1968 une publication : « Scilicet » publication où le principe du non-signé, collectivement annoncé est adopté pour y servir. L’espoir était de « plus de personnel dans la pratique et notamment le trait du cas. … » qui fait écrire, répondre, mettre en circulation ses propres analyses faisant entendre la rencontre avec un trait du cas, lui-même intransmissible à l’écrit … mais moteur de … et permettant d’échapper à l’impasse du mythe fabrique de cas.

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« Une autre écriture? » Suite…

9 décembre 202412 juillet 2025 Emeline Fitoussi

WEB’ SEM’ du Collège de Psychiatrie

Pour une écologie du lien social ?

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RSI, “une autre écriture ?” II

Par Michel JEANVOINE

Novembre 2024

Le travail se poursuit cette année sous le titre qui s’est imposé l’année dernière, RSI ,“Une autre écriture ?”, même si celui-ci s’écrit sous le chapeau plus général de ”Pour une écologie du lien social?”.

J’ai répondu par quelques lignes, sur notre site internet du Collège, à la question de bien vouloir présenter le Web’Sem’. Peut-être les avez-vous lues. Il me semble d’ailleurs que celles-ci vous ont été transmises avec l’invitation de ce soir.

Dans ces quelques lignes je présente le travail du Collège de Psychiatrie comme organisé sur deux faces. L’une, développée depuis ses origines, à savoir le travail de présentation clinique avec la “Fabrique du cas “ qui lui est appendue, et l’autre, ce Web’sem, où, certes avec l’appui de la téléconférence, nous avons à tirer quelques enseignements de notre travail et tout spécialement de cette clinique.

Ce Web’Sem est un travail collectif, même si, pour l’initier et le soutenir, il y faut nécessairement un engagement singulier.

En fin topologue que vous êtes devenus vous n’êtes pas sans noter que ce bord, celui qui organise ces deux faces du travail du CPsy, n’est pas sans avoir la structure de la double boucle (BB2T). C’est-à-dire, et telle est notre hypothèse, que cette bande avec son bord recollé, est moebienne, si nous y consentons.

Ainsi, avec la réunion de ces conditions, c’est-à-dire en mettant le trou au bon endroit, le Collège devrait être à même de déplier son travail et son devenir.

Telle est mon hypothèse.

Et celle-ci reste, bien entendu, à vérifier.

Et nous pourrions ajouter que ceci reste un exercice pratique, puisqu’il s’agit simplement de prendre à notre compte, au sein même du Collège, et dans son travail, les quelques premiers repères que nous avons dégagés de ce qui organise la subjectivité de chacun ainsi que la vie du collectif. En quelque sorte un exercice d’écologie, au sens fort du terme que nous voulons bien lui donner ? Est -il possible de travailler en prenant en compte les lois même qui font l’objet de nos préoccupations? À vérifier.

Peut-être pourrions-nous, ce soir, en suivant ce fil, entrer un peu plus avant dans les questions ouvertes par cette “autre écriture » dont nous parle Lacan et qu’ il nous met en main.

Je rappelle – mais est-ce bien un rappel? – que cette “autre écriture”, pointée par Lacan, initie et ouvre pour lui, une nouvelle séquence de travail, celle de la topologie borromeene.

Il n’est pas possible de ne pas nous arrêter à la manière dont il nous la transmet. Celle-ci est en effet homogène à ces lois borroméennes. Où plutôt, n’est- ce pas l’inverse, et ne pourrait-on pas dire que ce que Lacan formalise, et n’a de cesse de formaliser depuis les débuts, c’est tout simplement ce qu’il peut en être de son parcours, de son parcours d’analysant, de son parcours de clinicien et d’analyste. Tout ceci ne forme qu’une seule et même tresse qui le mène au “Moment de conclure”, et à son dernier séminaire “La topologie c’est le temps”.

Ainsi dans sa manière de transmettre “RSI”- “RSI mon nom pour la psychanalyse”, pouvait-il dire, – il évoque un “ abus de métaphore “.

Il nous faut prendre le temps de nous arrêter à cette remarque qui nous fait dire qu’au moment même où il nous met en main ce noeud borroméen, celui-ci ne pourrait prendre qu’une valeur universelle, cependant contraire à la singularité des voies de l’écriture de chaque nouage. Avec la transmission de ce RSI , et cet “abus de métaphore “, il y a là l’actualisation de ce à quoi quelques-uns pourraient donner le statut de paradoxe.

Et si celui-ci vient nous mettre le noeud en main, c’est pour nous- qui nous voulons travailler, après le sillon freudien, le sillon de Jacques Lacan- en position de 4eme qu’il nous est proposé. À savoir en position de “Nom du Père” qui fait de nous des lacaniens. C’est par cette voie que son enseignement opère et introduit chacun d’entre nous à l’éventualité de la réinvention du nouage. Et nécessairement une écriture réinventée par la voie d’une singularité assumée. Ce nœud, nous avons à le faire, à le refaire.

Charles Melman pouvait dire, et je l’ai encore à l’oreille, que son seul tort était de se trouver là, devant nous, à parler, pour ouvrir la voie à ce que chacun puisse s’autoriser de sa parole…

Il y a là, en effet, comme un paradoxe, mais seulement pour la science, et qui, cependant, n’en est pas un pour le psychanalyste lacanien. Cet “abus” s’avère, en effet, de structure, et n’est que la stricte manifestation de la nécessité consentie à l’ordre du signifiant. Nous ne serons pas sans revenir sur ce point.

Voilà donc une écriture, RSI, faite pour rendre compte et présenter le travail même d’une analyse, ce travail susceptible d’introduire chacun, non seulement à sa parole, mais à sa division de sujet parlant.

C’est de cette écriture qu’il fait une autre écriture que celle dont nous usons habituellement.

Une autre écriture que celle de Derrida, qui n’est pas sans pousser dans ses dernières extrémités sa réflexion sur la lettre et le signifiant avec ses conséquences.

Une autre écriture que celle de Lacan, lui-même, qui nous propose ses formalisations, S,..Et pourquoi pas, jusqu’à RSI, les lettres R,S,I, ajouterai -je.

Il est question, avec cet “autre écriture”, d’une autre écriture que celle du scientifique, il est question d’une autre écriture que celle qui descend du signifiant. Au contraire, nous ne pouvons qu’accrocher nos signifiants sur ces “dit-mensions”.

Déjà, dans Lituraterre, Lacan nous mettait dans cette voie, mais c’est dans “ le sinthome”, leçon du 11 mai 1976 , qu’il fait le pas décisif de donner à cette écriture toute sa spécificité et toute son autonomie.

Il y a une autonomie de cette écriture!

De cette autonomie nous en faisons l’épreuve. D’une manière sauvage , dans notre vie quotidienne, dans les épreuves rencontrées. De quoi parle, depuis le fond des âges, depuis que l’homme a mis à son service l’écriture, de quoi parle t-il, cet homme ? Sinon, à chaque fois, et à sa manière, de cette question. Les mythes et les religions ne seraient-ils que des éléments de réponse donnés à cette question? Ne seraient-ils que leur maniere de la mettre en forme en lui donnant consistance?

Mais quelle question ? La question qui s’impose à chacun, et cependant ne se décline que par les voies d’une singularité assumée ?

Que celle-ci prenne les voies de l’énigme, ou celles d’un mystère assumé avec la réponse trinitaire, par exemple ?

La cure analytique a cette absolue nouveauté de mettre au travail, à partir de la singularité des voies ouvertes par chacun, de mettre au travail, par la parole adressée, les réponses apportées par chacun à sa question, c’est-à- dire, son symptôme. Il y a, pour chacun, une réponse symptomatique à une question dont les termes mêmes restent, à chaque fois à écrire, puisque la réponse apportée a la structure du symptôme.

L’autonomie de cette écriture est une de ses premières caractéristiques. C’est celle dont nous pouvons faire l’épreuve dans un travail analytique. Nous en faidons l’épreuve à chaque fois que la réponse symptomatique se trouve engagée et déplacée, et où, pourrait-on dire, les conditions de l’écriture d’une nouvelle réponse à cette question ont été rencontrées.

Le travail analytique, tel que le conçoit Lacan, se propose alors – telle est notre lecture du moment – comme la mise en fonction de cette écriture autonome. Il est même possible de soutenir que ceci spécifie une cure lacanienne, avec ses caractéristiques quant à la durée de la séance, la conception de l’interprétation, ou, encore, celle de la fin de la cure et de la transmission. Tout s’ordonne, se déplie et trouve sa consistance autour d’un point, celui de cette “autre écriture”.

“L’inconscient structuré comme un langage”, cette formule proposée nous est mise en main très tôt par Jacques Lacan, cette proposition ne temoigne t-elle pas que son sillon de travail qui devait l’amener à RSI, était déjà ouvert ?

De cette écriture, certes “inconsciente”, puisqu’elle échappe au sujet, ne pourrions-nous pas soutenir qu’elle est acéphale? Que le lieu qui la commande est tout spécialement vide?

Tout semble se passer comme si cette mise en fonction répondait à un appel, un appel de ce lieu vide Mais de quel appel s’agirait-il ? Un appel ouvert par la présentation de ce que nous pourrions nommer ( provisoirement ?), le non- rapport. Celui-ci est susceptible de se rencontrer dans toute vie sociale, tout particulièrement la vie amoureuse, et tout spécialement le travail analytique avec la mise en jeu du lien transferentiel. Là où pourtant la rencontre d’un bon objet pouvait mettre le sujet à l’abri de cette rencontre, celui-ci ne va pas manquer de s’y trouver confronté. Si toutes ces rencontres se font d’ une manière plus ou moins sauvage, le travail lacanien est en mesure de donner à cette rencontre un statut plus précis. L’exemple canonique du jeu sur l’équivoque signifiante vient en témoigner. Mais pas seulement. Cette interprétation ouvre et remet au travail d’une nouvelle écriture , d’anciennes écritures qui bordaient jusqu’alors un symptôme en lui donnant sa consistance. Ceci n’est possible, pour un analyste, qu’en faisant pleinement confiance à cette mise au travail acéphale. Ce travail de l’équivoque porte sur autre chose que directement sur le sens. Certes il touche au sens, mais en le déplaçant par l’effet d’une nouvelle écriture. Il y a là un “effet de sens”, et celui-ci est réel.

Nous pointons, dans cet exemple, quelque chose qui avait pu faire débat, et qui fait débat aujourd’hui, à une époque où même la psychanalyse est infiltrée par des thèses wokistes. En effet, si cette écriture est autonome elle n’est cependant pas automatique. En effet, pour que celle-ci gagne cette autonomie, cela suppose qu’un sujet consente à engager quelque chose pour ouvrir, chez l’autre, et chez lui, le jeu de cette mise en fonction pourtant acéphale.

Qu’a-t-il à engager ? Au moment où nous en sommes dans ce travail, je pourrais proposer ceci, sa division. Sa propre division. C’est du jeu de cette division qui consent à l’ouverture du non-rapport que s’initie cette autre écriture. Rien d’automatique dans cette affaire, et pas de symétrie entre l’un et l’autre, où s’écrit et se réinscrit, à certaines conditions, le témoignage d’une altérité devant la rencontre pacifiée du réel.

Cette écriture est spécifiée d’être borroméenne. En ceci qu’elle est une et multiple à la fois. De cette rencontre du non-rapport entre l’un et l’autre s’initie l’écriture neuve d’un réel qui fait bord avec le symbolique et l’imaginaire en mettant en place, en son coeur, l’objet, produit de l’achose. Il nous faudra, bien entendu , déplier ce fil en en tirant quelques conséquences.

Il apparaît alors que ce travail, qui spécifie celui d’une cure, pour se faire, en passe par un parcours, le parcours d’une cure. Ce parcours se déplie dans le temps d’une diachronie, ignorante des termes de la synchronie qui rendent cependant possible la tension de cette diachronie.

C’est tout l’enjeu d’une cure.

C’était déjà là et je ne le savais pas!

“Wo es war sollt ich werden”.

Le travail de l’interprétation, en mettant en jeu cette synchronie par cette mise en fonction touche à l’espace-temps de la réalité du sujet.

Nous avons mis à l’étude, avec quelques-uns, le texte de Lacan sur cette “fonction de l’assertion de certitude anticipée “. Où encore”Le temps logique “. Chacun peut trouver ces travaux sur le site du Collège de Psychiatrie (collegedepsychiatrie.com). Peut-être peut-on les trouver sur le site de l’Ali, je suppose que oui. Il s’agit d’un premier tour, celui-ci trouvera sa place, très certainement, avec un deuxième tour, le moment venu.

Cette autre écriture, pour se déplier, met donc en jeu les dimensions du temps. Ceci est sa caractéristique principale: l’instant de voir, le temps pour comprendre et le moment de conclure avec l’engagement et l’appel du directeur de prison s’adressant aux trois prisonniers consentants.

C’est la voie logique, logique dont le temps participe pleinement, proposée par Lacan pour rendre compte de ce processus acéphale qui ouvre, dans la précipitation, à une nouvelle identification, à un nouvel espace-temps.

Acéphale puisque ça n’est pas le sujet qui commande, acéphale puisque le sujet se propose comme en étant le produit, représenté alors par une nouvelle identification.

Un point important à souligner: ce “temps logique “ est une logique du collectif. Ce collectif, constitué , un à un par des membres interpellés par un directeur de prison, s’anime de cette “autre écriture”. À la différence de la communauté il nous faut penser celui-ci comme un espace ouvert. Le parcours singulier de chacun ouvre, dans l’après-coup, sur la reconnaissance que cette écriture anticipée, et cependant singulière, “je suis blanc”, est pourtant partagée.

Après, et avec, toutes ces perspectives ouvertes essayons de faire le point.

Après avoir souligné

que cette écriture autre relevait d’une mise en fonction autonome, acéphale,
initiée par le jeu de l’un / l’autre où l’un engage sa propre division,
que celle-ci répondait à la rencontre d’un non rapport,
que celui-ci trouvait là l’occasion de faire nouvelle consistance réelle, et de faire avec le symbolique et l’imaginaire, partageant ainsi une même consistance, de faire nouveau bord à un nouvel objet.
il faut ajouter que cette écriture autre a pour terrain de jeu exclusif, le collectif.

Voilà quelques caractéristiques de cette “autre écriture” auxquelles nous nous sommes arrêtés, plus ou moins rapidement, ce soir.

En effet l’ouverture de ces quelques perspectives laisse à chacun le loisir de s’y engager avec ses propres remarques et son propre travail.

Cependant, et déjà, une nouvelle question s’ouvre, immédiate. Elle n’est pas, très certainement, sans vous être venue déjà à l’esprit, S’il s’agit bien d’une écriture, à la différence de l’écriture scientifique avec la promotion de la lettre alphabétique, de quoi est-elle faite puisqu’il ne s’agit pas d’inscriptions…? Ici la lettre ne descend pas du signifiant, et au contraire, nous ne pouvons qu’y accrocher les nôtres, R, S, I, La consistance se proposerait-elle à donner corps à ce trait d’écriture ?

Laissons ouvertes entre nous cette question, ou ces questions, avec les enjeux liés à “la présentation”, par opposition à la représentation.

Nous en reparlerons le moment venu.

Voilà, aujourd’hui, quelques éléments de réponse, apportés par le travail analytique, si nous prenons au serieux le fait que nous soyons des êtres de langage. Il nous faut en tirer quelques conséquences et donner quelques crédits au fait que nous soyons d’abord des êtres du collectif.

Freud a isolé la fonction de l’identification, et nous questionnons, avec nos remarques, cette toute première identification dite “amoureuse au père”. Nous entendons d’emblée, avec l’arrivée du père chez Freud, le symptôme freudien dont, très tôt, Lacan entend se dégager en poursuivant, cependant, le travail engagé par Freud. Il s’en expliquera, et pourra le formaliser avec RSI et la question du 4eme en mettant cette question du père à une plus juste place.

Mais nous avons là, avec Freud et son invention, l’identification, le premier biais pour rendre compte de comment le sujet est habité par l’altérité dans laquelle il baigne. Et nous avons, très tôt, les éléments proposés par Lacan en réponse à la conception freudienne avancée dans Massenpsychologie.

Le travail clinique de nos présentations cliniques est, à cet endroit, essentiel. Il vient nous enseigner, qu’il peut arriver, qu’il arrive, que ce travail de mise en fonction de cette autre écriture ne déplace pas le sujet, et n’ouvre pas sur une nouvelle identification. Autrement dit, le chemin ouvrant à la prise en compte de cette altérité s’avère barré. C’est ce dont viennent nous parler ces patients qui font, dans le social, l’épreuve du mur. L’autre reste alors un étranger menaçant. Et le lien social proposé, positivé, reste ignorant de ce qui pourtant le fonde, à savoir le non-rapport. Autrement dit, si la mise en fonction de cette écriture n’ouvre pas sur une nouvelle identification nous pouvons avancer que cette fonction d’écriture qui noue, lorsqu’elle est symbolisée, n’est, ici, présente que sur le bord d’une xénopathie qui s’impose.

Elle n’est pas symbolisée.

Lacan évoquera à cet endroit, la forclusion d’un signifiant primordial.

La clinique nous contraint à prendre, en cet endroit, un appui des plus puissants. Il importe de le prendre en compte si nous voulons correctement nous orienter dans nos réponses. Cette prise en compte ouvre la porte à nos interrogations concernant ce que nous appelons les suppléances et l’invention du sinthome. Cette clinique des suppléances est très précieuse puisqu’elle nous enseigne, à chaque fois, ce qu’il peut en être, cette fois-ci à “ciel ouvert “, de l’invention sinthomatique qui permet à chaque patient, tel un scientifique ignorant cet autre écriture, de trouver ses appuis dans le collectif.

Je vais en rester là avec cette première partie de la soirée pour ouvrir avec vous la discussion.

* Discussion bientôt en ligne

PRÉCÉDEMMENT

JUIN 2024, Web’ Séminaire du Collège de Psychiatrie, « POUR UNE ÉCOLOGIE DU LIEN SOCIAL? » – « Deux écritures différentes – ou mieux encore – une autre écriture? »

Non classé

“Deux écritures différentes“ ou mieux encore « Une autre écriture? »

15 septembre 202410 janvier 2025 Emeline Fitoussi

WEB’ SEM’ du Collège de Psychiatrie

Pour une écologie du lien social ?

–

« DEUX ÉCRITURES DIFFÉRENTES »

ou mieux encore,

« UNE AUTRE ÉCRITURE? »

Michel JEANVOINE

Juin 2024

Voilà le titre sous lequel je propose de déplier mon propos de ce soir. “Deux écritures différentes”ou mieux encore, “Une autre écriture? “.

Je l’extrais du séminaire de Jacques Lacan “Le sinthome”, leçon du 11 mai 1976, ce que je mentionnais déjà dans les quelques lignes de l’argument. Vous aurez pu, ainsi, en faire, ou refaire, la lecture.

Mais avant d’entrer dans l’écriture de ce noeud – puisque cette autre écriture, disons le d’emblée, concerne l’écriture du nœud, “il nous faut l’faire !”- avant d’entrer dans l’écriture de ce nœud revenons à ce qui s’est proposé cette année, et à ce qui a rythmé notre travail collectif, puisque nous voici arrivés à la fin d’une année de travail avec l’arrivée de ce que nous appelons les grandes vacances. Ponctuons le travail de cette année initié sous une question, “Pour une écologie du lien social ?” en le remettant en perspective.

Nous aurions pu partir et nous appuyer d’emblée sur les travaux de J.Lacan et les écritures des quatre discours. C’est l’objet du séminaire de cet été à Nice qui questionne le lien social avec ses écritures. Mais nous avons fait le choix d’une autre lecture en suivant le fil, chez Lacan, du statut de la lettre. À partir de ses derniers enseignements où il présente la lettre dans son statut de consistance imaginaire, nous avons réexaminé au plus près les premiers pas de la lecture qui fût la sienne en suivant Freud et en ouvrant la question de la structure. Il entre dans cette question de la structure en convoquant d’emblée la question du lien social. D’emblée pour lui, ce champ de l’Autre, le champ du signifiant, met en jeu et questionne le social. C’est,bien entendu, en cet endroit, la question vive de la folie et de la psychose qui semble l’animer et c’est avec Aimée qu’il ouvre le sillon freudien.

Avec cette question, qui pour nous est d’autant plus vive que l’actualité qui nous emporte peut être inquiétante : ce savoir sur ce trou qui fonde le sujet en le proposant divisé par son objet, a, et ce savoir proposant de la même manière un lien social fondé sur un trou, ce savoir est-il en mesure, ou pas, d’ouvrir un lien social plus apaisé, voire plus civilisé?

C’est vraiment une question, une question qui reste ouverte.

En ces temps où notre monde s’organise d’une manière toujours plus décidée autour de ce que nous pouvons appeler la consommation de l’objet, l’être humain, le citoyen, reçoit sa question des limites rencontrées par la pollution généralisée et engendrée, mettant ainsi en “question” son existence propre. Le social d’aujourd’hui, et ceci est une première dans l’histoire, est tenu de prendre en compte les effets de son développement, effets réputés jusqu’alors collatéraux et laissés à la charge de l’autre. Plus précisément, il a le sentiment, aujourd’hui, que de cette prise en compte dépend sa survie et celle-ci semble frapper de mélancolisation le meilleur de notre jeunesse. L’écologie – et je n’évoque pas là les errements d’une écologie politique pervertie, est -il nécessaire de le préciser- s’est toujours donné pour projet de prendre en compte cette question. Elle y apporte, avec leurs limites, ses éléments de réponse: nostalgie d’un ordre naturel fondateur, obsessionnalisation des conduites…etc.

Cependant trouver de meilleures réponses à cette question n’est pas directement l’objet de ce séminaire, mais n’est pas sans y toucher.

Peut-être ne s’agit-il pas d’un hasard si Jacques Lacan, dans le même temps où l’écologie comme mouvement politique prenait véritablement son essor, nous proposait non seulement son écriture de ce reste, a, comme consubstantiel à la fondation du sujet, mais nous proposait une conception du lien social fondée sur le trou.

Notre question n’est donc pas seulement aujourd’hui une simple question de clinique analytique, mais une question d’actualité, et une question ouvertement politique.

Ces mêmes lois qui organisent notre subjectivité et le tissu social continuent à nous interroger et si la clinique analytique se propose d’examiner les réponses que chacun peut y apporter il nous faut nous interroger sur les réponses que le social y apporte. “ L’inconscient c’est le politique “ avait pu dire J. Lacan . Et le hasard fait que l’actualité politique nous sollicite, avec cette dissolution de l’Assemblée Nationale, à un exercice de topologie appliquée dans le social. Devant ce trou, cette béance délibérément ouverte qui angoisse le citoyen, quelle commune mesure s’anticipe et s’invente susceptible de faire bord et ainsi civiliser ce social en redonnant, par une remise en perspective, de la visibilité?

À quelles conditions et comment le jeu de ces extrêmes en tension, en pure opposition, participe de cette invention ?

Serions-nous dans la logique, dans la “topologique”, d’un temps pour comprendre, ou plutôt dans la promotion d’un simple “signifiant flottant”?

Ce nœud, “il nous faut l’faire!”.

Nous laissons à chacun ses réponses mais ces questions, faut-il le préciser, sont les questions que pose notre séminaire.

Je vous signale, en passant, un livre tout à fait intéressant de Marcel Gauchet “La droite et la gauche, histoire et destin” qui nous donne assez bien à entendre comment le tissage de notre destin national relève d’une logique. Depuis tout spécialement la révolution française – date à laquelle s’est trouvé substitué un trou à la place de la tête d’un monarque- une opposition radicale entre deux termes, opposition qui ne va pas sans un troisième, structure la dynamique de ce social. Condition essentielle pour qu’un trait d’écriture anticipé, tissant ce social, en tombe. Serait-ce la fonction renouvelée de ce “signifiant flottant”?

En ce qui concerne plus précisément le déroulement de notre séminaire, il se fait que pour aborder ces questions, les travaux de Marcel Mauss et de Claude Levi Strauss se sont imposés.

Quelles réponses, en effet, les premiers collectifs, voire les premières communautés, ces sociétés dîtes primitives, apportaient-elles à ces mêmes questions? Un des éléments de réponse passe par la constitution du mythe comme essentiel au tissage de ce social. C’est par le travail du mythe, en effet, que ce social tient. Et cette logique n’est pas autre chose que la nôtre, elle n’est pas autre que celle du scientifique.

Rien de primitif chez ces primitifs!

Nous avons pu examiner, comment le repérage du “signifiant flottant” dans la constitution du mythe, et dans la “fonction mythe”, a pu inspirer J.Lacan qui, de son côté, a avancé ce signifiant essentiel à la subjectivation, celui du du Nom-du-Père.

Lire le fantasme qui organise la réalité de chacun avec des repères communs à ceux qui permettent d’ouvrir la question des mythes est un exercice tout spécialement freudien.

En effet, non seulement Freud a usé des mythes pour rendre compte de la logique qui organise la subjectivité individuelle avec le mythe d’Œdipe, et le social avec le mythe du Père de la horde primitive, mais Lacan, inversement, en suivant les propos de Freud dans Massenpsychologie, en poursuivant le travail de Freud, fait un pas supplémentaire et dégage, à sa manière, ces lois communes organisatrices du mythe dans la constitution du social et dans la subjectivité individuelle en s’appuyant sur la logique du signifiant.

Nous avons consacré plusieurs soirées à cette lecture réactualisée, non seulement de l’hystérie freudienne mais aussi de la constitution du symptôme phobique chez le petit Hans.

Comment mettre en perspective ce parcours de travail de J.Lacan autrement qu’en s’appuyant sur son intuition fondatrice dont l’inertie l’amène, depuis l’identification spéculaire, jusqu’à ses derniers travaux avec la topologie et tout spécialement l’invention du nœud borroméen ?

Nous pourrions résumer cela par ce court énoncé : “C’est d’un trou que se supporte toute subjectivité individuelle et c’est d’un trou que se supporte également tout tissu social”, avec cette simple et rustique question : mais alors qu’est-ce qu’un trou ? Qu’est-ce qu’une tresse ? Qu’est-ce qu’un bord ? Puisqu’il n’y a de trou que par la consistance d’un bord.

Les éléments de topologie apportés par celui-ci à la fin de son enseignement nous introduisent directement à cette problématique et à cette lecture.

À la suite de Freud Lacan suit un fil, celui de l’écriture et de la lettre comme organisatrice du symptôme, et nous propose une conception de la cure comme l’espace -temps du surgissement possible d’une nouvelle écriture qui déplace, dans le transfert , le symptôme. Une nouvelle écriture surgit et déplace le sujet en l’allégeant du poids du symptôme. Il apparaît alors, pour J.Lacan, que la question posée se centre progressivement sur les conditions de cette nouvelle écriture qui touche et engage le Réel. Mais comment faire, pour traîter cette question, comment faire autrement que chacun, dans le maniement de cette lettre, pour aborder la question de cette autre écriture en jeu, spécifiée par la cure analytique, cure analytique que nous pouvons alors qualifier de lacanienne ? À cet endroit lui vient cette topologie borroméenne dont il nous dit que c’est seulement par un “abus de métaphore” qu’il nous la met en main. En effet, comment faire autrement, pour l’évoquer ? Comment faire autrement pour en parler qu’en passer par ce forçage, ce véritable coup de force d’une nomination assumée? Charles Melman pouvait dire, mon seul tort est d”être là, devant vous, à vous parler. Puisque c’est à chacun de faire cette épreuve qui ne peut se transmettre, et qu’en parler pourrait, à tort, laisser à entendre qu’une bonne “consistance” – ce doigt qui pointe la lune – serait enfin transmissible, et que faire l’économie d’une telle épreuve par l’instrumentalisation d’un tel savoir serait possible…

Il y a donc, clairement pour Lacan, deux écritures; soit une autre écriture que celle que nous connaissons et avec laquelle nous travaillons. L’écriture de la fonction qui spécifie l’écriture. Une autre écriture que celle du scientifique, une autre écriture que celle mise en jeu dans nos formalisations.

Relisons ce passage dans la leçon du 11 mai 1976 du sinthome. Après avoir insisté sur ce nœud qu’il nous fallait faire, c’est-à-dire qu’il nous fallait écrire il nous dit: ”À vrai dire, le nœud bo en question change complètement le sens de l’écriture. Ça donne à ladite, à ladite écriture, ça donne une autonomie. Et c’est une autonomie d’autant plus remarquable qu’il y a une autre écriture qui est celle sur laquelle Derrida a insisté, C’est à savoir celle qui résulte de ce qu’on pourrait appeler une précipitation du signifiant. Derrida a insisté, mais il est tout à fait clair que je lui ai montré la voie parce que, parce que le fait que je n’ai pas trouvé d’autre façon de supporter le signifiant que de l’écrire grand S, est déjà une suffisante indication. Mais ce qui reste, c’est le signifiant ; c’est-à-dire, ce qui se module dans la voix n’a rien à faire avec l’écriture. C’est en tout cas ce que démontre parfaitement mon nœud Bo. Ça change le sens de l’écriture. Ça montre qu’il y a quelque chose à quoi on peut accrocher les signifiants”…et encore un peu plus loin…”l’écriture vient d’ailleurs que du signifiant…”.J’arrête là cette longue citation.

De quelle nouvelle écriture parle-t-il ?

Ne pourrait-on pas soutenir qu’à côté de cette écriture qui conduit Lacan à nous proposer S, par exemple, il y a une autre écriture qui, elle, ne descend pas du signifiant. La conception de la lettre, appendue au signifiant, précipitée du signifiant – et à laquelle Derrida a consacré sa réflexion et ses écrits, relève d’une première écriture, celle avec laquelle nous engageons nos formalisations. Nous avons commencé à entrer dans la question du travail de Derrida lors de notre précédent séminaire avec Alain Harly. Derrida explore le destin de cette lettre qui reste pour lui, un destin ouvert sans que ce destin ne puisse se fermer et se conclure par la chute de cette lettre telle que Lacan peut l’illustrer dans son commentaire précoce sur la Lettre volée “. Là où Lacan vient questionner le procès même de l’écriture, qui fait écriture, l’écriture du nœud bo, Derrida confère à cette lettre une forme d’éternité en entifiant, pourrait -on dire, le trait même de la differance. Il fait alors l’économie de ce que Lacan essaie, après Freud, de dégager, à savoir l’économie de ces questions ouvertes par les effets quasiment magiques de la parole, dans le transfert , sur le symptôme, et sur le corps. Ceci concerne les mystères de l’incarnation, puisque cette autre écriture, celle en jeu dans le travail analytique, celle du nouage borroméen, est une écriture qui se présente sous la forme de la consistance homogène donnée à ces trois ronds, dans leur différence,R,S,I . Ce Un est un Un comptable, aucunement un Un entifiant, même s’il participe de la constitution du bord du trou qui fonde le parlêtre.”Y’adl’Un!” C’est à cette condition que ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire trouve cependant une écriture nécessaire et possible avec du contingent.

Ainsi pourrions-nous comprendre et penser cette autre écriture, celle qui met en jeu les “dits- mentions“ à laquelle s’accrocheraient les signifiants. Ce qui est tout-à-fait autre chose que l’écriture derridienne, à savoir une écriture qui se proposerait dans la présentation d’un nouage, le nœud borroméen. Deux écritures, en effet, très différentes et aux destins très différents.

Essayons de faire valoir plus précisément ce qui les oppose.

Cette écriture, à laquelle s’intéresse Derrida, n’est pas autre chose que cette écriture que nous pourrions qualifier, aujourd’hui, de commune, en iceci que c’est aussi l’écriture du scientifique. C’est aussi celle de Lacan, c’est aussi la nôtre avec son travail de formalisation. C’est aussi celle avec laquelle il nous introduit à RSI… C’est aussi celle avec laquelle je tricote ce séminaire, qui n’est pas cependant, sans engager cette autre écriture.

Cette écriture tombe du signifiant, et s’en propose comme présentant son précipité. Certes elle est bien en mesure d’engager un réel, mais un réel qui, dans le parcours de cette lettre, la livre à terme, à son destin: la poubelle. Cette poubelle qui fait la préoccupation de nos écologistes et qui peut prendre une dimension apocalyptique avec le déchaînement de l’atome. C’est l’enseignement inaugural de “ La lettre volée”. C’est aussi, d’une certaine manière, le parcours d’une cure.

Et c’est de l’enseignement d’un tel parcours que surgit cette proposition d’une autre écriture. C’est seulement, en effet, par les effets d’une parole adressée dans un transfert, qu’un tel parcours par où une lettre passe à la poubelle, ouvre sur une création, sur l’invention d’un nouveau bord et le surgissement d’un nouveau sujet. “Eine neue Subjekt” dira Freud. Il ne s’agit donc pas tant de lever un refoulement que de mettre en fonction l’opérateur du refoulement pour en produire un nouveau, en substituer un nouveau à l’ancien avec le poids d’un symptôme un peu plus civilisé, par identification au symptôme. Ce déplacement du sujet est le fruit de l’engagement d’une nouvelle écriture par la voie de ce “Y’adl’Un“ , l’engagement d’un nouveau nouage, avec la formation d’un nouveau bord. Ce bord, si nous suivons Lacan, n’est que la consistance Une d’un trait d’écriture qui prend corps. Ce réel qui ne cesse pas, pourtant, de ne pas s’écrire, devant la rencontre redoublée d’un “c’est pas ça”, ne va pas sans s’écrire en donnant commune mesure à R,S et I. Ce trait se spécifie de présenter le pur trait de la différence, en tant que différence.

D’où, peut-être, cette appétence, au lieu même d’une singularité la plus pointue, de la dimension d’une universalité. Celui-ci, pourrait-on ajouter, spécifie, valide et témoigne d’un noeud entre intimité et extimité c’est-à-dire d’une prise dans l’ordre du signifiant.

La clinique de la psychose, toujours très précieuse pour nous orienter dans ces questions, vient nous rappeler, si nous l’avions oublié, comment cette nouvelle écriture fait défaut, et donc comment la fonction la soutenant- la fonction de la métaphore- dans certaines occasions, fait défaut à l’endroit même où celle-ci est sollicitée. Là où il faudrait pouvoir “l’faire”, ce nœud, un trou!

Cette écriture, dont nous dégageons quelques caractéristiques, a une certaine autonomie. Elle est le produit d’une vraie rencontre entre l’un et l’autre où la dimension de l’Autre, du “c’est pas ça”, est prise en compte. Une prise en compte de l’asymétrie fondamentale qui spécifie cette vraie rencontre et l’ordre du signifiant. Nous retrouvons là les enjeux de l’identification spéculaire et de sa fonction qui , par ce tout premier nouage, noue l’imaginaire du sujet, et donc son futur narcissisme, à la dimension du symbolique. Comment, en effet, nouer la continuité propre à l’imaginaire, à la discontinuité introduite par l’ordre du signifiant. L’identification spéculaire,pour Lacan, en est la réponse. C’est celle-ci, qui, à cette occasion est sollicitée et conduit l’analysant sur le chemin d’un certain desêtre, c’est-à-dire aussi à valider et verifier la fonction trou dans l’image, i(a).

Ce trait, automatique, n’est pas sans s’écrire dans des conditions précises, ce sont celles qu’a très bien décrites J.Lacan dans le “temps logique”. Il en précise la logique, dans son déroulement, avec les deux scansions, dans son texte minutieusement réécrit en 1966. Nous avons eu récemment l’occasion de travailler cette question à l’Ali.

Ici, avec le nouage, nous ne sommes pas engagés dans le registre d’une représentation – comme nous pourrions l’être avec le trait de la lettre pensée comme précipitation du signifiant. Nous sommes, au contraire, engagés dans une présentation qui témoigne, dans le même mouvement, de la prise en compte de la dimension de l’altérité. Nous pourrions, d’ailleurs – et c’est ce que je vous propose- écrire Altérité avec un A barré, puisque en comptant l’Altérité , l’enjeu s’ouvre d’une mise en fonction qui fait écriture, pour chacun, d’un bord.

D’une certaine manière, et plus précisément, cette mise en fonction qui fait écriture se spécifie, à chaque fois, de la prise en compte du Réel ouvert par la vraie rencontre de cette Altérité en donnant commune mesure aux 3 dans leur différence.

Cette conception de la cure spécifie la cure lacanienne.

Peut-etre était-ce en empruntant cette voie que la question venait à Charles Melman, lorsqu’il nous parlait du nœud à 3, de la civilisation du “non rapport sexuel”, et par là, d’un éventuel rapport sexuel ?

Où nous conduit, ce soir, le fil que je vous propose?

Plusieurs voies s’ouvrent, nous en parlerons certainement dans la discussion, mais je ne vais en mentionner qu’une, sans vraiment la développer, laissant la suite à nos futures soirées.

La “talking cure”, cure par la parole, ouvre, pourrait -on dire, une réflexion sur la mise en fonction de ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire. Et celle-ci, cette mise en fonction, relève d’une écriture qui passe par la mise en jeu d’un ”Y’adl’Un” avec la présentation donnée à la consistance conférée au réel de la vraie rencontre redoublée d’un “c’est pas ça”. Cette mise en fonction, pour un sujet, est le propre d’un parcours de parole adressé, dans le transfert, à un autre sujet averti des effets de cette parole; parole qui s’avère faire bord dans un parcours ordonné. C’est de cette écriture dont il est question, celle qui engage un nouage. Par contraste, pourrait-on dire, l’évitement d’une telle rencontre dans le transfert, et un travail qui porterait essentiellement sur la mobilisation de lettres, comme le discours universitaire et la science peuvent le proposer, ouvre sur tout autre chose. Plutôt que faire valoir cet objet en exclusion interne et le desêtre qui peut l’accompagner dans ce déplacement, ici, rien de ce franchissement, pas de sollicitation de cette fonction qui ne cesse pas de ne pas s’écrire, pas de mise en jeu d’une énonciation renouvelée… Nous restons dans un nœud de trèfle ignorant le nouage à 3 et cette mise en fonction qui le spécifie, avec cette dimension persécutive toujours plus ou moins présente dans une “Writing cure”. Ce qui conduisait Lacan à nous dire, d’ailleurs, qu’il ne faisait pas de théorie, seulement des formalisations, et que son enseignement passait par les voies d’un séminaire où il ne manquait pas de rappeler qu’il était en position d’analysant. Son enseignement était tout spécialement oral et ses “Ecrits” le produit de son travail oralement adressé.

Peut-être qu’avec ces premiers repérages pourrait -t-on plus justement s’orienter dans les évolutions de notre social. Comment celles-ci prennent-elle appui, le sachant ou pas, sur une conception de l’écriture? Peut -on référer telles ou telles impasses d’allure paranoïaque, à telle ou telle conception, ou à tel ou tel auteur? Ici, avec cette conception de la lettre, Derrida, ouvre la porte à un égalitarisme forcené qu’il valide- la différence étant identique à elle même – et à une conception de la lettre ignorante de l’asymétrie qui la soutient, organisatrice de tout lien social, et d’un réel fondateur.

Ne rien vouloir savoir, voire forclore, la question ouverte par l’asymétrie fondatrice de cette autre écriture nous conduit logiquement, à quelques conséquences. C’est tout l’enjeu d’une clinique lacanienne, pour nos patients, nos analysants. Mais pas seulement, puisque, si le social se spécifie de ne se soutenir d’aucune énonciation collective, celui-ci, avec le travail de la lettre ne peut que se présenter dans les modalités d’un délire: une psychose sociale avec le savoir-faire d’un”signifiant flottant”. Peut-être en faisons-nous l’épreuve?

Voilà pour ce soir ce que je propose à votre réflexion et à votre sagacité.

Il faudra pouvoir donner une suite à nos travaux. Et solliciter quelques-uns tout spécialement plus avertis sur les travaux de Derrida et de quelques autres. Que chacun puisse suivre son fil. Une place lui sera faite dans le tressage de ce web’sem.

Voilà pour ce soir.

SUITE :

NOVEMBRE 2024, Web’ Séminaire du Collège de Psychiatrie, « POUR UNE ÉCOLOGIE DU LIEN SOCIAL? » – « RSI, » Une autre écriture? II »

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Cliquer ici : WEB’ SEM’

28 juin 202431 août 2026 Emeline Fitoussi

WEB’ SEM’

« Pour une éclologie du lien social? »

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N°19 – Michel JEANVOINE – JUIN 2026, « Questions autour du rond quatrième dans RSI »

N°18 – Alain HARLY – MAI 2026, « Le Trumain n’est-il qu’une sale bête?»

N°11 – Michel JEANVOINE – NOVEMBRE 2024, « Une autre écriture »? Suite.

N°10 – Michel JEANVOINE – JUIN 2024, « Deux écritures différentes », ou mieux « une autre écriture »?

N°9 – Alain HARLY – MAI 2024, « LACAN, DERRIDA : Querelle pour une lettre volée ? »

N°8 – Josiane FROISSART – AVRIL 2024, « ÉTUDE DE LA PHOBIE : d’une lecture freudienne du mythe à une lecture structurale lacanienne. »

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Etude de la phobie, Josiane Froissart

23 mai 202410 janvier 2025 Emeline Fitoussi

WEB’ SEM’ du Collège de Psychiatrie

Pour une écologie du lien social ?

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ÉTUDE DE LA PHOBIE :

d’une lecture freudienne du mythe à une lecture structurale lacanienne

Josiane Froissart

D’une lecture freudienne à une lecture structurale lacanienne de la phobie : que pouvons-nous en conclure ?

Nous nous appuierons pour déplier nos questions sur la clinique freudienne de «l’analyse d’une phobie chez un petit garçon de 5 ans : le petit Hans »

Je rappellerai brièvement les conditions particulières, qui ne sont pas sans poser de problèmes, de la mise en place de cette cure menée par le père de l’enfant qui est un proche de Freud participant aux réunions de la société du mercredi soir et dont la mère est une analysante de Freud.

Quel est l’objectif de Freud ?

Il s’agit pour Freud de vérifier ses théories sur la sexualité infantile qu’il a élaboré à partir du matériel clinique qu’il a recueilli dans les cures d’adultes.

A partir des notes que prend le père de Hans, Max Graf, Freud va faire la supervision de la cure de Hans.

Disons tout de suite que c’est dans les mythes que Freud recherchera des modèles pour la psychanalyse.

Il articulera la psychanalyse à la mythologie en interprétant le mythe d’Œdipe par la psychanalyse, mais il pourra inversement avoir recours au mythe pour déchiffrer et comprendre les formations de l’inconscient (cf. Schreber).

Cette cure va permettre à Freud de valider sa conception du complexe d’Œdipe qui était déjà en gestation dans les « 3 essais sur la théorie sexuelle ».

A cette époque (1913) Freud s’interroge sur « qu’est-ce qu’un père ? Il transcrira ses réflexions par le mythe de « Totem et Tabou » où le père est celui d’avant l’entrée dans l’histoire, celui qui est mort et qu’il en est d’autant plus vivant qu’il est mort (il aura été tué pour être conservé, pour rester vivant).

La psychanalyse va donc engendrer des mythes : le mythe des origines de Totem et Tabou, le mythe d’Œdipe qui rend compte de la structuration du désir et de l’origine de la loi.

A un moment de la cure du petit Hans, au cours de la seule rencontre qu’il aura avec l’enfant, Freud lui énoncera le complexe d’Œdipe, mythe fondateur de la psychanalyse et en faisant le détour par la mythologie grecque, il en montre le caractère universel (tous les êtres humains y compris les femmes ont un pénis cf. les hermaphrodites de l’antiquité). Nous y reviendrons.

Les théories sexuelles infantiles vont nous permettre de comprendre les mythes, en établissant une correspondance entre le matériel inconscient et les thèmes utilisés dans les mythes.

Les théories sexuelles infantiles sont des fomentations mythiques

Revenons à l’étude du petit Hans qui nous montre comment Hans va produire, en réponse aux interventions du père plus ou moins suggestives, une floraison de récits imaginaires, de fantasmes, de rêves, de mythes qui viennent illustrer ses théories sexuelles c’est à dire sa façon d’envisager ce qui se passe entre un homme et une femme, sa façon de fantasmer la différence des sexes voire de la nier aussi bien chez la fille que chez le garçon, sa façon de se poser la question de l’énigme de la naissance bref toutes les théories construites à partir des objets de la pulsion.

(La pulsion orale concernée par l’activité sexuelle; la pulsion anale dans la naissance de l’enfant par l’anus ; la pulsion scopique : la graine va dans l’œil de maman……)

Hans est très intéressé par son wiwi-macher persuadé que c’est le lot de tous, il demande à sa mère : « As-tu un fait pipi ? »

– « Mais oui, répond- elle ! »

A la naissance d’Hanna, il est étonné que son fait pipi est si petit mais il lui dit de ne pas s’inquiéter, qu’il va pousser !

Ce qui l’intéresse par-dessus tout à ce moment-là c’est le phallus, phallus dont l’existence organise son monde entre ceux qui en ont un, y compris sa mère et sa sœur, et ceux qui n’en ont pas, bref la chaise, la table. Le monde est divisé entre l’animé et l’inanimé.

Le mythe est un savoir qui tente de dire une vérité face à l’impossible.

Mais la naissance de la petite sœur amenée par la cigogne, va le déloger de sa place phallique par rapport à sa mère et va renforcer son angoisse d’être laissé en plan.

Il perd sa place métonymique de phallus maternel, phallus qu’elle n’a pas et n’aura jamais.

La naissance de sa petite sœur et le fait que son pénis réel entre en jeu, qu’il se masturbe, que sa mère le menace de le dire au docteur qui lui coupera, il y a là le surgissement d’un réel qui n’obéit pas aux règles du jeu imaginaire.

Freud nous dit que l’angoisse vient du refoulement de la pulsion sexuelle.

Tout cela fait qu’il passe d’une situation heureuse où il n’a aucun complexe de castration à l’angoisse puis à la phobie.

Devant les chevaux, il ne s’agit plus d’angoisse mais de peur, peur qu’ils mordent, tombent,……. Signifiant qui vaut pour beaucoup de configurations différentes.

Remarquons déjà pour annoncer la lecture lacanienne de la phobie que ce signifiant «cheval» n’est pas anodin, Hans va chercher le signifiant du professeur Freud pour se constituer sa phobie des «Pferd» (chevaux).

S’agit-il d’une détermination signifiante ou d’une détermination imaginaire? Rappelons que Freud avait offert à Hans un cheval à bascule.

(« Le signifiant symptomatique du cheval est un signifiant à tout faire » Lacan)

Nous pourrions faire les mêmes analyses pour le signifiant girafe :

la grande girafe : le père,

la petite girafe chiffonnée : la mère, mais aussi la mère et Hanna, le père et la mère… rappelons que le patronyme de Hans est Graf donc très proche de Giraf. Cette production de l’inconscient n’est pas sans révéler son lien de filiation.

Après ces quelques apartés lacaniennes revenons à l’analyse freudienne.

On arrive au moment où Hans rencontre Freud qui lui assène son complexe d’Œdipe. « Bien avant qu’il ne vint au monde, déjà j’avais su qu’un petit Hans naitrait un jour qui aimerait tellement sa mère qu’il serait par la suite forcé d’avoir peur de son père et je l’avais annoncé à son père. »

Certes cette interprétation est explicative mais elle utilise le futur antérieur : bien avant qu’il ne vienne au monde, le sujet était déjà là désirant dans le désir de l’autre. (bien avant…. déjà, on est dans une structure de double boucle).

Pour Freud la phobie de Hans est produite par un conflit œdipien : l’envie de l’enfant d’être avec sa mère et la rivalité mais aussi l’amitié avec le père.

Pour Freud il y a un rapport entre le symptôme de la phobie et l’Œdipe.

Le conflit entre l’expression d’une pulsion sexuelle et le refoulement qui se produit du fait de la répression éducative est à l’origine de la névrose.

Mais Freud est dans l’erreur : Hans n’a pas affaire à un père réel qui châtre.

Le père via Freud ou Freud lui-même vont donner du sens, vont faire à Hans des interprétations explicatives au niveau imaginaire.

Lacan sera en rupture avec Freud.

Lacan va réinterpréter le texte freudien du petit Hans à la lumière de la linguistique structurale et de l’anthropologie lévi-straussienne : le mythe sera ce qui donne forme épique à la structure.

Lacan dira qu’il est très redevable à Levi Strauss, et pour comprendre comment, Lacan va faire une relecture de Freud, je vous propose de réfléchir sur le chapitre « La structure des mythes» (1955 ) dans « L’anthropologie structurale » de Levi Strauss où il aborde ce qu’il appelle la formule canonique du mythe (la relation d’objet est de 1956).

Levi Strauss va énoncer la formule canonique du mythe qui est une formule mathématique selon les différentes étapes du raisonnement en mythologie structurale se référant au paradigme linguistique et musical.

S’appuyant sur de Saussure, Levi Strauss va utiliser la méthode structurale, celle des linguistes, consistant à détacher les sons de la langue de toute signification (puisque le même son dans différentes langues peut avoir des valeurs sémantique différentes) et ne considérer la valeur des sons que par les relations qu’ils entretiennent, avec cependant la restriction que ces unités élémentaires (qu’il appelle grosses unités constitutives ou mythèmes) donc avec la restriction que ces unités élémentaires ne sont pas équivalentes aux phonèmes, morphèmes et sémantèmes. Ces mythèmes sont identifiés par l’établissement d’une fiche par phrase mythique avec pour chaque évènement un n° correspondant à sa place dans le récit. Il établit alors une cartographie comparative des différentes phrases mythiques.

(Remarquons en passant comment Lacan s’est inspiré de Levi Strauss pour parler de l’antériorité de principe du signifiant sur le signifié.)

D’ailleurs Lacan reconnaitra qu’il doit beaucoup à Levi Strauss et la notion de mythe individuel du névrosé ainsi que l’idée que l’inconscient serait structuré comme un langage viennent de son article sur « l’efficacité symbolique » que l’on peut lire dans « l’anthropologie structurale ».

Revenons au mythe. Donc si le mythe a un sens, celui-ci ne tient pas aux éléments isolés qui entrent dans leur composition mais à la manière dont ces éléments se trouvent combinés.

Le mythe utilise l’outil du discours pour se construire.

«Le mythe fait partie intégrante du langage, c’est par la parole qu’on le connait : il relève du discours. »

Venons-en maintenant au paradigme musical.

Levi Strauss se réfère alors à un modèle musical pour rendre compte de l’ordonnancement temporel c’est à dire la diachronie, le modèle linguistique étant synchronique en rappelant qu’une partition d’orchestre où chaque groupe d’instruments contribue au message total et doit être lu diachroniquement.

(Pour Levi Strauss, Wagner est le père irrécusable des mythes, son système de leitmotivs commentant musicalement l’action.)

La musique est une forme de pensée symbolique, ce qu’il énonce ainsi « la musique c’est le langage moins le sens » Levi Strauss.

Nous dirons que la combinatoire synchronique (c’est à dire les relations entre les mêmes unités élémentaires se répétant au long du mythe) et diachronique (c’est à dire la séquence temporelle de ces unités suivant le déroulement du mythe) se déchiffrent comme une partition musicale permettant d’identifier l’harmonie du mythe.

Il va interpréter le mythe d’Œdipe en concluant qu’il permet de reconnaitre que chacun de nous est réellement né de l’union d’un homme et d’une femme. Je le cite « le mythe d’Œdipe offre cet instrument logique qui permet de jeter un pont entre le problème initial à savoir : nait-on d’un seul ou bien de deux? Le problème dérivé qu’on peut formuler ainsi : le même naît-il d’un seul ou bien de deux ? »

Il n’y a pas à rechercher la version authentique du mythe mais le mythe est défini par l’ensemble de toutes les versions, de toutes les variantes.

Levi Strauss dira : « Freud sera rangé au nombre de nos sources du mythe d’Œdipe »

On soumettra l’ensemble des versions à des opérations logiques, et par simplifications successives, on en dégagera les éléments invariants et on aboutira à la version structurale du mythe considéré.

Je le cite: « L’objet du mythe est de fournir un modèle logique pour résoudre une contradiction.»

Je vous lis sa conclusion de ce chapitre : « Peut-être découvrirons-nous un jour que la même logique est à l’œuvre dans la pensée mythique et dans la pensée scientifique et que l’homme a toujours pensé aussi bien. »

(S’agit-il d’une remise en question de la notion de progrès ?)

Nous dirons donc qu’un mythe est un récit, une histoire qui cherche à rendre compte à la fois de l’origine des choses, des êtres, et du monde, du présent et de l’avenir et simultanément à traiter les problèmes qui nous sembleraient aujourd’hui à la lumière de la pensée scientifique tout à fait différents les uns des autres, à les traiter comme s’ils étaient un seul problème et avaient une seule réponse.

Lors d’un interview à la fin de sa vie Levi Strauss définira ainsi les mythes :

« Ce sont les histoires que les gens se racontent et qu’ils considèrent comme n’ayant pas d’auteur, non pas qu’elles n’en aient pas, mais parce que ce sont des histoires qui se sont incorporées au patrimoine collectif historique du fait d’avoir été répétées et transformées au cours de ses répétitions successives et par les moyens desquels chaque société essaie de comprendre à la fois comment elle est faite, les rapports de ses membres avec le monde extérieur, et la position de l’homme dans l’ensemble de l’univers.»

Le mythe a pour fonction d’amener une solution dans une situation en impasse, par l’articulation successive de toutes les formes d’impossibilité.

Le mythe vient répondre à une énigme : là où il y a un trou, un non savoir, le mythe prend sa place.

Quand Lacan va présenter dans « La relation d’objet » le cas du petit Hans, il ne le fait pas seulement d’une manière synthétique qui pourrait rendre compte de la structure, mais il va s’inspirer de Levi Strauss pour montrer comment le travail de Hans s’apparente au travail qui s’effectue lors de la création d’un mythe.

Lacan veut désimaginariser la lecture de Freud du petit Hans et faire entrer la phobie dans le champ d’une syntaxe structurale.

Melman dira : «L’animal cheval est la présentification d’une absence structurale, d’une instance là dans le réel, symbolique de ce qui à l’occasion est représenté comme ce qui mord, faute d’être représentatif de ce qui châtre et faute que ce soit l’instance paternelle qui vienne la représenter ».

Ce qui structure le travail du petit Hans, ce qui en somme le travaille véritablement, nécessiterait comme préalable la mise « en colonne » de ses bavardages, la mise en place d’une certaine forme de synchronie permettant de dégager certaines opérations logiques qui sont à la base de la pensée du petit Hans.

Le père via Freud donne des explications interprétatives, il donne du sens aux élaborations imaginaires de son fils.

Le mythe, dans l’analyse structurale relève du langage. Lacan lui n’est pas à la recherche de sens mais va proposer une pure combinatoire entre père Symbolique, père Réel, père Imaginaire.

Lacan n’aura pas recours à l’explication romanesque de la mise en place puis du déroulement de la phobie, mais à un jeu purement de structure qui annonce le maniement des nœuds. Le maniement de ces 3 ronds, I, R et S nous permet de ne pas trop nous perdre dans la lecture de ce cas imaginairement très riche mais aussi de comprendre comment Hans va-t-il faire pour nouer ces 3 ronds et trouver son assise subjective ?

Le mythe se présente comme une fiction (imaginaire), comme une résolution de l’impossible (réel), articulé a une structure discursive (symbolique).

Apres sa visite chez Freud, Hans va être submergé par une multitude de productions imaginaires que Lacan nomme des mythes. Nous assistons à la construction du «mythe individuel du petit Hans ».

Dans « Le mythe individuel du névrosé », Lacan dira : « Le mythe étant précisément ce qui peut être défini comme « donnant une formule discursive à quelque chose qui ne peut pas être transmis dans la définition de la vérité, puisque la définition de la vérité ne peut s’appuyer sur elle-même, et c’est en tant que la parole progresse d’elle-même et par exemple dans le domaine de la vérité, qu’elle l’a constitue ».

« Elle ne peut se saisir, ni saisir ce mouvement d’accès à la vérité comme une vérité objective, elle ne peut l’exprimer que d’une façon mythique.»

Les fantasmes ne se ramènent pas tant à des thèmes qu’à des faits de langage, proximité, contiguïté, métonymie des mots, façon dont l’enfant s’approprie la langue mais aussi et toujours cette articulation du signifiant dans la construction du mythe individuel et collectif.

Les Signifiants ne doivent pas être lus indépendamment les uns des autres mais au contraire ils doivent être définis en articulation avec d’autres éléments signifiants sur le plan d’une série d’oppositions combinatoires.

Dans les productions imaginaires de Hans, il y a des signifiants constants, tels que le cheval, la voiture, le mouvement etc. mais ce qui est important est la configuration dans lesquels ils apparaissent. (Par exemple : il y a le cheval qui mord, le cheval qui tombe, le cheval attelé à une voiture… )

Précisons que Lacan considère l’objet phobique : le cheval comme un élément de langage c’est-à-dire comme un signifiant mais aussi comme une construction métonymique.

La langue allemande nous dit comment Hans a attrapé sa « bêtise » c’est à cause du cheval : « Wegen den Pferd » mais aussi des voitures, » die Wägen « , attelées au cheval ou pas.

Wegen (Wägen) a ouvert la voie à la progression de la phobie des chevaux aux voitures.

« Wegen den Pferd » : à cause du cheval est à la fois homophone et homographe au pluriel de Wägen.

Le déplacement comme fait de langage, c’est à dire la métonymie, serait homéomorphe du cheval et de Hans.

Nous assistons à une transformation du mouvement en substitution (voiture qui démarre…)

Nous reconnaissons là, la construction des mythes.

Ces mythes qui se transforment de façon caoutchouteuse (Lacan parle de logique caoutchouteuse) sont-ils le même mythe ou y-a-t-il une progression, une coupure, c’est-à- dire que ce serait pas pareil au départ et à la fin, il y aurait une symbolisation de la castration ?

Ce qui est certain, c’est que cette élaboration mythique a produit pour Hans une résolution de la crise par le fait que l’installateur-plombier vient le lui dévisser et lui en donne un autre.

Fin de la crise qui s’exprime par l’avènement de la castration symbolique.

Les mythes de Hans mettent en place, permettent, la symbolisation de la castration.

Lacan utilise les 3 catégories de R S I pour dire que le complexe de castration est la prise de l’imaginaire et du réel par le symbolique à savoir la sanction donnée par le symbolique à l’imaginaire de la représentation phallique et au réel de son pénis.

Quand Lacan parle de la logique de la cure du petit Hans, il y a d’une part :

– une tentative d’écrire les coordonnées permanentes, fondamentales.

– mais aussi de formaliser ce qui se dit dans la cure, le transitoire, le passager, il ne s’agit pas seulement de formaliser la structure.

Ce qui nous amène à dire que le travail de Lacan se fait sur la structure avec ses transformations.

Il y a pour Lacan une logique de la cure ; quand toutes les permutations sont réalisées, il y a un changement qualitatif. Dans « L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud ». Lacan écrit : « Le petit Hans développe sous une forme mythique toutes les permutations possibles d’un nombre limité de signifiant.»

Ce que l’on obtient est la solution de l’impossible, à savoir que la démonstration qu’apporte la cure relève de la démonstration par l’absurde, elle se conclut par un « ce n’est pas le cas posé dans l’hypothèse ».

Il s’agit d’une transformation de l’impuissance en impossible.

La cure de Hans est un processus de symbolisation du phallus : passage du phallus imaginaire au phallus symbolique.

Rappelons que l’apparition de la phobie coïncide avec l’apparition du phallus comme réel.

La logique de la cure se confond avec l’élaboration de la métaphore paternelle (le pouvoir symbolique de son père se substitue au pouvoir imaginaire de la mère).

Hans élabore un Nom-du-Père, le symptôme viendrait-il en place de Nom-du-Père?

Pourquoi Lacan dit que la métaphore paternelle se construit de façon oblique, déviée ?

Au lieu d’accéder au Nom-du-Père, Hans dédouble la mère entre sa propre mère et la mère du père, celle qui fait autorité, celle qui fait la loi au père.

Double mère formule de la métaphore paternelle, déviée quand il n’y a pas de forclusion du Nom-du-Père (Hans n’est pas psychotique) et quand la transmission du Nom-du-Père ne semble pas passer par le père réel.

Double mère est une invention qui permet à l’enfant une espèce de dérivation féminine du Nom-du-Père.

Avec Lacan, nous passons de la structure ternaire freudienne du complexe d’œdipe à la structure quaternaire lacanienne du schéma L.

Déjà dans le mythe individuel du névrosé, le schéma L est en gestation ainsi que dans « Le moi dans la théorie freudienne et dans la technique de la psychanalyse ». Lacan va tenter d’utiliser le schéma L pour formaliser le changement de position subjective d’un point de vue clinique.

Les places sont fixes et les relations entre les places sont constantes mais les termes qui occupent ces places changent ; il y a donc une permutation des termes qui amèneront des variantes.

On repère bien ici l’influence de Levi- Strauss sur Lacan dans sa recherche d’une élaboration structuraliste.

Le schéma L sert à présenter le circuit de la parole pour un sujet mais aussi à faire fonctionner une structure à plusieurs personnage (cf. Marc Darmon : « La reprise topologique des cinq psychanalyses »).

« Tout se passe comme si les impasses propres à la situation originelle, à savoir ce qui n’est pas résolu quelque part, se déplaçait dans un autre point « schéma L » du réseau mythique, se reproduit toujours en quelque point » Lacan : « Le mythe individuel du névrosé ».

(Dédoublement de la mère : Hans reproduit par l’attachement à sa mère, le propre attachement du père à sa propre mère.)

(Dédoublement du père : père réel et père symbolique : Freud)

Le schéma L est une première topologie de Lacan : on est dans une représentation topologique de l’inconscient.

(Décrire le schéma L avec l’axe imaginaire a-a’ traversé par l’axe symbolique a – s avec des lignes pleines et des pointillés.)

Il s’agit d’une bande de moebius avec un dessus et un dessous.

Dans cette double coupure proposée par Lacan, il y a une opposition entre une interprétation par l’équivoque et une interprétation par le sens.

Une interprétation par le sens est une interprétation phallique; l’interprétation par l’équivoque relèverait de la structure de la bande moebius qui est celle d’une coupure.

Dans la cure du petit Hans, Freud, le professeur comme l’appellera Hans est en place de pédagogue : il sait, il possède un savoir qu’il assène à Hans et, à travers le père, lui fera des interprétations au niveau du sens.

Cette unique intervention de Freud qui met en place le futur antérieur est instructive.

Pendant l’entretien, Hans dit à son père : « Pourquoi tu dis que j’aime maman, alors que c’est toi que j’aime ». Il dit aussi à son père qui affirmait ne l’avoir jamais battu : « Mais si, tu m’as battu, ça doit être vrai.»

Nous pouvons dire que Hans se situe dans le symbolique et l’énoncé freudien s’entend à deux niveaux :

– d’une part, la fonction structurante de ce dire freudien.

– d’autre part la signification qu’il engendre.

Le rêve du plombier qui vient lui en mettre un plus beau, plus grand, laisse entendre que les paroles de Freud pouvaient être entendues comme un dire, et que Freud et son père ont fini par occuper la place du mort dans le transfert, ce qui a permis à Hans de faire son bout de chemin, d’écouter son inconscient parler dans ses rêves.

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JOURNÉES DU COLLÈGE DE PSYCHIATRIE

FÉVRIER 2025

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« Le non-dit de Schreber »

JOURNÉES DU COLLÈGE DE PSYCHIATRIE

FÉVRIER 2025

–

« Le texte déchiré de Schreber : un grand texte lacanien »

Introduction aux journées du Collège de psychiatrie

LIENS VERS LES TEXTES PRÉSENTÉS AUX JOURNÉES

Marie WESTPHALE, « Au long cours! »

Bernard DELGUSTE , « L’homme aux phrases ininterrompues. »

Marie JEJCIC, « Voix et parlêtre »

JOURNÉES DU COLLÈGE DE PSYCHIATRIE

WEB’ SEM’ du Collège de Psychiatrie

Pour une écologie du lien social ?

Lacan, Lévi-Strauss,

La Lettre Envolée

WEB’ SEM’ du Collège de Psychiatrie

Pour une écologie du lien social ?

–

RSI, “une autre écriture ?” II

PRÉCÉDEMMENT

WEB’ SEM’ du Collège de Psychiatrie

Pour une écologie du lien social ?

« DEUX ÉCRITURES DIFFÉRENTES »

ou mieux encore,

« UNE AUTRE ÉCRITURE? »

SUITE :

WEB’ SEM’

« Pour une éclologie du lien social? »

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N°7 – François BENRAIS – MARS 2024, « Qu’est-ce que nommer veut dire? Réflexions sur la notion de signe en psychiatrie, de mythème en anthropologie. Point de travail pour la psychanalyse ? »

N°6 – Renée KALFON & Emeline FITOUSSI – FÉVRIER 2024, « Désir mimétique et désir du désir de l’autre (Autre?) : le sacré comme l(imitation) de la violence. »

N°5 – Nicole ANQUETIL – JANVIER 2024, « Oedipe roi… du polar! »

N°4 – Marie WESTPHALE – NOVEMBRE 2023, « À propos du cas Dora : des impasses de Freud à une lecture structurale de Lacan. »

N°3 – Michel JEANVOINE – JUIN 2023, « Une lecture de la fonction « mythe »?

N°2 – Jean-Marc FAUCHER – MAI 2023, « La notion de signifiants de type Nom-du-Père et leur destin dans la perspective du discours de la science. »

WEB’ SEM’ du Collège de Psychiatrie

Pour une écologie du lien social ?

ÉTUDE DE LA PHOBIE :

d’une lecture freudienne du mythe à une lecture structurale lacanienne